Se hace camino al andar de HG Wells y Edward Bellamy

EL SIGLO

“Miseria de los zapatos”, de Wells, y “El mercado”, de Bellamy
EL DIDACTICISMO SOCIALISTA HACE 100 AÑOS

Por Josu Montalbán
Habrá que practicar de nuevo el didacticismo para hacer posible el socialismo ahora que la economía del mercado, propia del capitalismo, constituye el fundamento y la fe de los socialismos democráticos. La economía del mercado no sólo fue propia del capitalismo, sino que fue de la propiedad de los capitalistas. Ahora constituye la base doctrinal de todos los gobiernos democráticos. Da la impresión de que el liberalismo económico garantiza la libertad de los individuos. Sin embargo, la libertad de las personas tiene mucho que ver con sus economías particulares o domésticas, y suele tener mucho menos que ver con las grandes cifras de la economía que, por incomprensibles, sólo son interpretadas por los sumos sacerdotes de las instituciones económicas y financieras que se han convertido en sus servidores, cuando no en sus esclavos.
Hace un siglo que Herbert George Wells escribió Miseria de los zapatos, y Edward Bellamy escribió El Mercado. Curiosamente, dichas obras fueron publicadas, las dos juntas, en una colección que se tituló Se hace camino al andar. El libro –folleto más bien– se publicó en un tamaño reducido en sus dimensiones; además sólo ocupó cuarenta páginas. Sus pretensiones, confluyentes, sólo eran explicar y mostrar lo que es el socialismo por medio de dos escritos alegóricos. De lo directo y escueto de ambos relatos cabe sacar una conclusión inmediata: el socialismo es sencillo, se explica fácilmente y está en todos los ámbitos de la vida de las personas.
Aunque ambas obras tienen idéntico objetivo, es preciso establecer alguna diferencia porque Wells aborda aspectos humanos mientras Bellamy se queda más en cuestiones que tienen que ver con la configuración del sistema de mercado como columna vertebral del capitalismo.
El novelista Wells dedicó buena parte de su tiempo a divulgar las ideas socialistas, aunque el resto de su obra deambula en los abstractos campos de la ciencia ficción. Su Miseria de los zapatos comienza de modo harto original: “No tiene sentido, decía uno de mis amigos, reflexionar sobre los zapatos”. Pero él encontró sentido para hacerlo porque su vida había transcurrido durante demasiado tiempo en la cocina de un sótano desde la cual, a través de una tronera, se veían los zapatos de las gentes que pasaban por la calle. Y no sólo los zapatos, sino que a la vista de ellos uno podía también imaginar los pies y el sufrimiento o el placer de las gentes que los calzaban. Si los zapatos eran analizados con minuciosidad, era lógico establecer categorías en base al material empleado y al modo como habían sido confeccionados. De todo ello Wells sacó conclusiones sencillas que casi siempre pasan desapercibidas: los malos zapatos, sea por la baja calidad de los materiales o por la defectuosa elaboración, influían en la calidad de vida de quienes los usaban, que eran las gentes de las clases sociales más humildes. Se deformaban los pies y ello motivaba que apenas se despojaran de ellos para tomar el sol o estar cómodos, por la vergüenza de mostrarlos. La configuración excesivamente rudimentaria les hacía crujir en exceso al caminar, lo que movía a quienes los portaban a caminar poco. Se producían demasiados roces, siempre dolorosos. Se desgastaban en exceso las suelas, lo cual provocaba formas de caminar ridículas para evitar levantar demasiado los pies del suelo. Y se abrían fácilmente grietas y vías de agua.
Los niños sometidos a estos rigores comenzaban en inferioridad de condiciones su desarrollo. Por eso, aunque se atrevía a afirmar “qué idiotas son los niños que no caminan y hacen excursiones” cuando veía a los niños pobres sentados ante sus casas, pronto comprendió que se trataba de una flagrante injusticia que había que resolver porque eran sus zapatos de mala calidad los que les inmovilizaban. Frente a las gentes que asumían las desigualdades como dictados inevitables del destino, él se rebelaba con una sencilla reflexión: “Y no diga «es la vida». No crea que esas miserias son consecuencia de una maldición inevitable. Hay gentes, no más merecedoras que otras, que no sufren por ninguna de esas cosas. Puede tener la idea de que usted no merece más que una vida miserable y pobre en la que los zapatos le harán siempre daño, pero ¿es que los niños, los jóvenes y toda la multitud de pobres y honestas gentes no merecen nada mejor?. Para él, cada vez que veía “un niño que llora o refunfuña o tropieza en el pavimento, o a una vieja campesina arrastrarse penosamente a lo largo de un sendero, no ve ya en ello la garra del destino, sino la perversa mano de los hombres del Estado y la gente poderosa”.
De este modo deposita en el Estado y en sus hombres la responsabilidad de la lucha por la dignidad de las personas porque “si a la maldición (de la pobreza y la miseria) puede escapar uno, los demás también”. La justicia es posible, se trata de responder a las dudas que le van surgiendo. Si hay que hacer zapatos buenos para todos, es preciso preguntarse si hay cuero suficiente para todos esos zapatos. Si hace falta cuero en gran cantidad es preciso que haya campos y ganado suficiente sobre los campos. Y si hay que producir zapatos a partir de los grandes acopios de cuero, será preciso que alguien asuma los costos de la producción. Al final, en el extremo de esta cadena de necesidades y formas de satisfacerlas hay un obstáculo de increíbles dimensiones: la propiedad privada. Intervenir sobre la propiedad privada corresponde al Estado, pero a un Estado valiente que crea en sí mismo. Ciertamente, su reflexión de principios del siglo XX debería ser matizada en nuestros días. Si entonces constituía una bella utopía, ahora es una utopía inalcanzable que llevaría a un establecimiento psiquiátrico a quien la plantease: “La idea de que todas las cosas pueden ser reclamadas como propiedad privada pertenece a las edades sombrías de la humanidad, y no es sólo una monstruosa injusticia, sino un inconveniente todavía más monstruoso”.
El problema más importante del capitalismo, para Wells ”no radica en el capital, sino en los capitalistas, es decir, en los acaparadores. Pone el ejemplo de un niño que acude junto a otros muchos a una guardería infantil, pero el niño, que ha sido muy mimado, coge todos los juguetes y pretende guardarlos y no dejar ninguno a los otros... y se pregunta: “¿Es que no desposeería a este niño, por muy sinceramente convencido que estuviera de que su manera de obrar era justa?”. A veces basta un razonamiento tan sencillo para demostrar que un sistema, en este caso el capitalista, es tan injusto que se comporta de modo bien diferente cuando administra la economía de mercado que cuando los capitalistas administran sus economías domésticas y cotidianas.
En El mercado, Edward Bellamy utiliza otra alegoría: “Érase una tierra muy seca y el pueblo que vivía en ella estaba en una gran necesidad de agua. No hacían más que buscar agua desde la mañana a la noche y muchos perecían porque no podían encontrarla”. Y bien, ¿hay algún sustento o alimento tan imprescindible como el agua? Sin embargo, “había algunos más hábiles que el resto, que habían incluso almacenado agua mientras los demás no habían encontrado ninguna. Estos hombres se llamaron capitalistas”. De este modo inicia Bellamy su tesis, sencilla, a partir del hecho de que los capitalistas ofrecen un penique por cada cubo de agua que los demás lleven a sus depósitos, mientras que cobran dos peniques por cada cubo que sale para ser usado. “La diferencia de precio será nuestro beneficio, argumentan los capitalistas, teniendo en cuenta que si no fuese por ese beneficio no haríamos nada por vosotros y todos pereceríais”. Tal es la coartada del capitalismo y de los capitalistas que se consideran benefactores de los desheredados y descapitalizados, precisamente a manos de los “hipercapitalizados” del planeta.
Bellamy fue un periodista y escritor norteamericano. Entre sus libros destaca El año 2000, en el que desarrolla su utopía socialista preconizando una sociedad muy mecanizada en la que todos los individuos tengan satisfechas sus necesidades materiales. Su socialismo estuvo basado en el poder del Estado para resolver las desigualdades y las injusticias. Pero El mercado desarrolla su razonamiento desde el racionalismo. Cada frase produce la siguiente y es una producción de la anterior, para terminar en este paisaje idílico: “Y nadie tuvo más sed en aquella tierra, ni tuvo hambre, ni estuvo desnudo, ni con frío, ni con ninguna otra necesidad, y cada hombre decía a su compañero hermano”.
Ahora, cien años después, los relatos de Wells y Bellamy resultan extemporáneos, pero son terriblemente didácticos. Las ideologías han evolucionado pero, mientras la economía del mercado se ha impuesto hasta constituir la base económica y social de todo el planeta desarrollado, el socialismo ha ido perdiendo gran parte de su fortaleza, debilitando las políticas del llamado Estado del bienestar y convirtiendo al Estado en un mero administrador y protector de la economía de mercado. Urge, pues, el didacticismo para devolver al socialismo todos sus valores y su profundo significado. Como Wells, estoy convencido de que “lo importante es sacar a las grandes masas de su confusión intelectual y de la indecisión... Tenemos que pensar en el socialismo, leer y discutir sobre él. Tenemos que confesar nuestra fe abierta y francamente”. Tenemos, quienes decimos ser de izquierdas, ser socialistas, ser también didácticos para los demás, como lo fueron Wells y Bellamy, para que “podamos ser contados por muchos millones”, para que un nuevo mundo sea nuestro.
Nuevo, y más justo e igualitario.

Richard Rorty

NEXOS

Richard Rorty: Siete defensores de la libertad para no enquistar la verdad
Andrés Lajous
Este año falleció el filósofo Richard Rorty. Andrés Lajous construye una lectura poliédrica, desde distintos ángulos, de las tesis y posiciones políticas y filosóficas del autor de Consecuencias del pragmatismo.
Rorty por sí mismo
Un Richard Rorty que quería que lo conociéramos, escribió Trotsky y las orquídeas salvajes (1993), como una pieza autobiográfica a partir de la cual construye los argumentos de sus creencias filosóficas y políticas. Toma, sin ningún recato, posición sobre distintos debates contemporáneos y lo hace con una suavidad literaria que permite que temas, normalmente considerados para especialistas, parezcan disyuntivas y elecciones con las cuales cualquiera puede lidiar a lo largo de su vida. Rorty empezó a estudiar filosofía con el objetivo platónico de poder enmarcar dentro de una misma teoría el afán de justicia (Trotsky), con la admiración por la perfección estética (orquídeas). Sin embargo, después de unos años de vida académica desiste de dicha búsqueda y se va por una ruta que lo somete a ser criticado desde la izquierda por complaciente y desde la
derecha por irresponsable. Rorty se describe, en este texto, a sí mismo como un liberal, que tiene más en común con los filósofos posmodernos (Foucault y Derrida) que con los filósofos platónicos u ortodoxos (Strauss y Bloom), que ve en la literatura la posibilidad de aprender a reconocer el sufrimiento de los otros, y que ve en la izquierda la esperanza para reducir ese sufrimiento. Este texto autobiográfico es en sí la aplicación de uno de los argumentos de Rorty, el del ironista, que duda del lenguaje con el que está-en-el-mundo, y que por esa razón se describe y redescribe como un ejercicio de autoinvención.
Rorty el antifundacionalista
Otro Rorty aceptaba a regañadientes el mote posmoderno. Para él decía muy poco ese término y le parecía más ilustrativo describirse como un antiplatonista o antifundacionalista o antidualista o antiesencialista. Muchos antis para quitarse etiquetas e insistir con su propia descripción. Su lucha contra la etiqueta “posmoderno” tenía que ver con que se le atribuyeran frases como “la verdad no existe”, no sólo a él sino a toda la corriente filosófica a la que pertenecía: el pragmatismo.1 Dicha noción de la verdad lo que cuestiona es la idea que hay una correspondencia entre la “realidad allá afuera” y la “realidad que describimos”. Es decir, la verdad, para los pragmáticos tiene más que ver con la coherencia entre creencias compartidas, que con un valor trascendente, inherente, u objetivo. La verdad no es algo que se encuentra o se aproxima, sino verdades que se construyen de manera colectiva en el uso cotidiano y en la contingencia histórica. Un vaso es un vaso porque ese es el uso que le damos. Esta noción de verdad se contrapone como un empiricismo radical (los vasos no tienen esencia de vaso) frente al tan exitoso racionalismo del siglo XIX. Los pragmáticos no discuten si la verdad existe y si es comprensible o no, lo que sostienen es que dicha discusión, por irresoluble no vale la pena. “...la verdad no es el tipo de cosa de la cual uno deba de esperar una teoría interesante” (Consecuencias del pragmatismo, 1982).
Rorty el liberal
Otro Rorty era el liberal criticado desde la izquierda por no ser un ferviente crítico de lo que él mismo llamaba el “Liberalismo, burgués, posmoderno” (1983), y criticado por la derecha por querer desfondar al liberalismo. Lo que Rorty defendía era un liberalismo burgués, como parte de su veta historicista, contrastándolo con el liberalismo filosófico. Es decir, el liberalismo al que hacía referencia, de manera amplia, aquel de los países del Atlántico Norte, sólo lo entendía como producto de ciertos sucesos históricos y de las condiciones económicas particulares. El calificativo posmoderno tan sólo lo usaba para describir la época en la cual desconfiamos de toda meta-narrativa.
En sus textos hacía uso frecuente de las palabras contingencia y persuasión como parte de una defensa del liberalismo que tenía como objetivo socavar los argumentos de quienes creen necesario darle fundamentos filosóficos a la tan reciente tecnología social de las instituciones liberales. En una frase, Rorty resumía a la sociedad liberal como aquella “...que se limita a llamar verdad al resultado de los combates [libres y abiertos] sea cual fuere ese resultado” (Contingencia, ironía y solidaridad, 1989).2 De esta manera, Rorty llega a una argumentación en defensa del liberalismo poco tradicional. Primero, dice que no se puede defender de otra manera más que como una costumbre histórica de las comunidades liberales, pero después la defiende como una costumbre que permite subvertir toda costumbre previa.
Rorty el comunitarista democrático
Otro Rorty era el comunitarista democrático. Aquel que recuperaba la explicación de John Dewey en El público y sus problemas (1927) de que la vida asociada sólo tenía sentido cuando se construía un “nosotros”. El “nosotros” que se construye democráticamente crea una comunidad. Con este mismo argumento Rorty soñaba que en algún momento todas y todos los habitantes del mundo nos podríamos entender como parte de la misma comunidad. Es decir, para Rorty la democracia liberal podía ser un buen experimento comunitario que le daba “Prioridad a la democracia sobre la filosofía” (1988). Con semejante visión, se enfrentaba por lo menos a dos corrientes del pensamiento político contemporáneo. Por un lado, a los liberales filosóficos como los tempranos John Rawls y Richard Dworkin, y por otro lado a los comunitaristas como Michael Walzer y Michael Sandel.3
Frente a ellos, su argumento sobre la democracia era muy sencillo. Él tan sólo intentaba persuadir a ambas corrientes de que una de las virtudes del pensamiento racionalista del siglo XIX había sido la secularización, y que una vez subida esa escalera, la podríamos aventar. De esta manera —continuaba su explicación— podemos ver que el riesgo para la democracia liberal en nuestros tiempos son los argumentos que ya no son religiosos, pero que se basan en principios con concepciones fundamentales que sólo son válidos para quien crea en ellos. Es decir, la andanada contra la democracia liberal no vendría sólo de los sacerdotes, sino también de los filósofos. Por lo tanto, lo importante es darle prioridad a la democracia que puede construir concepciones de “nosotras y nosotros” más incluyentes, sobre la filosofía, pues al fin y al cabo “si cuidamos la libertad, la verdad se cuidará sola” (Contingencia, ironía y solidaridad, 1989).
Rorty el solidario
Otro Rorty era el que no veía asideros morales para justificar el mundo, sino un lenguaje que tomara en cuenta el sufrimiento del otro. Esta es una de las consecuencias más controversiales del pragmatismo. Si la Verdad no está allá afuera para ser encontrada, entonces el Bien tampoco está allá afuera para ser correspondido o imitado. Lo que consideramos bueno, al igual que lo que consideramos verdadero, para Rorty sólo tenía que ver con aquello que creemos bueno para lidiar con la experiencia de estar-en-el-mundo. En un mundo donde las personas estamos solas, somos finitas, no tenemos vínculo alguno con algo atemporal —decía Rorty— “no tenemos nada que decirle a la policía secreta cuando venga, a los torturadores cuando violen a los inocentes” (Consecuencias del pragmatismo, 1982). Nada que decirles que no sea de este mundo, nada más allá que intentar convencerlos de que podrían ser ellos mismos las víctimas, o que el victimario y las víctimas tienen un sin fin de vínculos comunes. Rorty aspiraba a que la solidaridad sea aquella que está recreando permanentemente el significado compartido de “nosotras y nosotros”, y al hacerlo también recree a cada persona. No porque la solidaridad per se sea un valor absoluto (es cosa de pensar en la solidaridad aria del nazismo), sino porque se puede construir, destruir y modificar. Es decir, para él la solidaridad no surge de principios sino del uso activo de la imaginación que construye una diversidad de concepciones de “nosotras y nosotros” (La justicia como lealtad ampliada, 1997). La apuesta la hacía del lado de la literatura con la esperanza de convertir los sentimientos en imágenes concretas a partir del uso del lenguaje. Sí puede haber policías secretos empáticos, pero éstos serían aquellos que hayan leído textos en el tono de los de Orwell, Proust y Nabokov.
Rorty el de izquierdas
Otro Rorty era el activista de izquierdas. El que creía que había que enfrentar a “los jefes, las oligarquías, las corporaciones” (Contra los jefes, contra las oligarquías: una conversación con Richard Rorty, 1998). El que criticaba a la izquierda cultural por perderse en la crítica y autocrítica permanente, y recordaba a la izquierda estadunidense que defendía la libertad y enfrentaba al poder (Forjando nuestro país, 1997). Para Rorty la nueva izquierda, la cultural, tenía más errores que aciertos, sin embargo, entre sus aciertos estaba el hacer visible lo invisible, la desigualdad entre mujeres y hombres, entre homosexuales y heterosexuales, entre negros y blancos. Su error había sido perder la capacidad de imaginarse la esperanza de cambiar las cosas sin reconocer que aún hay algo de lo que tenemos que vale la pena defender. En cambio la vieja izquierda no comunista era su modelo a seguir, aunque la criticaba por haber caído en un largo sueño producto de una mezcla entre el determinismo económico del marxismo y el empantanamiento de la política sindical. Rorty lo que quería era una “Nueva Vieja Izquierda”, una que dejara atrás el lenguaje marxista y enfrentara con la misma fuerza comportamientos tan sencillos y claros como la avaricia y la humillación. Para Rorty la oportunidad de este nuevo lenguaje estaba en enseñar a las y los jóvenes de izquierda una retórica más parecida a la de Valclav Havel, y menos a la de Lenin. Quería que en el futuro no cantemos La Internacional, sino que cantemos nuevas canciones (Los intelectuales y el fin del socialismo, 1992).
Rorty el imaginativo
Otro Rorty, el menos conocido, era el Rorty imaginativo. Aquel que se identificaba con el romanticismo democrático del siglo XIX estadunidense. Un Rorty que de haber nacido en un país en desarrollo no sería acusado de ser un liberal complaciente. Se identificaba con Cornelius Castoriadis y Roberto Mangabeira Unger por depositar toda su esperanza en el poder de la imaginación. Veía en países como Grecia y Brasil (y podemos pensar que México) la oportunidad brindada por la inestabilidad de futuros en construcción. Rorty no se decía un radical, sino un utópico. El problema de los radicales —escribió— es que buscan algo más allá de lo evidente, algo más profundo que lo perceptible, mientras que los utópicos construyen otros mundos que se entremezclan y transforman éste. El feminismo, los derechos humanos, los derechos de los animales, la crítica a la globalización, más que revelar realidades subsumidas por meta-narrativas opresoras, crean la oportunidad de experimentar con comunidades diferentes a las que hemos construido (Feminismo y pragmatisimo, 1994). Comunidades más incluyentes, más solidarias, más igualitarias, que humillen menos a sus integrantes y que se guíen menos por la avaricia. Para experimentar, el único argumento necesario según Rorty es “intentémoslo, ninguna otra cosa parece funcionar” (Una esperanza social: Unger, Castoriadis, y el ensueño de un futuro nacional, 1988).

Irving Howe

Movimientos y Campañas
Richard Rorty
(Forjar nuestro país, Addenda, pp. 97-106, Paidós)(1)
(1) Este capítulo se basa en la primera versión de la conferencia "Movements and campaings", impartida en un homenaje a Irving Howe y adaptada para este libro. Paidós también ha publicado en la colección de ensayos de Rorty, Pragmatismo y política, otra versión diferente que apareció más tarde en Dissent (N. del t.)En 1954, el año en el que fundó Dissent, Irving Howe publicó en la Partisan Review un ensayo titulado “Esta época de conformismo”. En este artículo Howe contraponía los gloriosos días de activismo de la Partisan Review con la complaciente pasividad de los intelectuales al comienzo del mandato Eisenhower. Ésta es, tal cual, su descripción de la vanguardia:Los logros de Joyce, Proust, Schönberg, Bartok, Picasso, Matisse, por mencionar sólo a las figuras sobresalientes, supusieron uno de los giros cruciales en la historia cultural de Occidente, un cambio aún más crucial debido al hecho de que no se produjo durante una época vigorosa de una sociedad, sino durante su crisis. Hacer frente a la hostilidad que el trabajo de estos artistas despertó entre todos los portavoces oficiales de la cultura, descubrir los términos y procedimientos formales con los que afianzar esos logros, insistir en la continuidad entre su trabajo y el de los artistas del pasado ya acepados porque murieron: todo ello se convirtió en la tarea de la vanguardia. Algo más tarde, un sector de la vanguardia también se volvió políticamente activa, y no por casualidad precisamente aquellas sensibilidades despiertas que habían respondido a la innovación de los maestros modernos, ahora respondía a las crisis de la sociedad moderna. Así, en los primeros años de una revista como la Partisan Review, aproximadamente entre 1936 y 1941, esos dos impulsos cruciales confluyeron en una unión difícil, pero fructífera; y fue también en aquellos años cuando la revista pareció más vital y estimulante como un vínculo entre el arte y la experiencia, entre la conciencia crítica y la conciencia política, entre la vanguardia de las letras y la izquierda políticamente independiente.Recuerdo vagamente haber leído este artículo cuando era un joven vehemente de veintidós años. A esta edad, pensaba que el colmo de la felicidad era conseguir publicar algo en Partisan Review, sobre todo algo que, como los ensayos de Irving Howe, combinara la conciencia crítica con la conciencia política. Hace cuarenta años, probablemente creía todas y cada una de las palabras de Howe que acabo de citar.
Vuelvo a leer ahora este pasaje, y me encuentro con que ya no creo mucho de lo que se dice en él. No creo que el arte y la literatura de principios del siglo XX supusieran un giro fundamental de la historia cultural de Occidente. Dudo que los problemas de esa época representen cabalmente a "la crisis de la sociedad moderna". Leyendo los últimos trabajos de Howe, me he dado cuenta de que probablemente él mismo tampoco creería mucho de lo que decía en ese pasaje. A Howe le preocupaba el futuro demasiado como para desperdiciar mucho tiempo corrigiendo o glosando sus viejos escritos. Pero cuando escribió A Margin of Hope ya era mucho más escéptico con la idea de un "movimiento" de lo que había sido treinta años antes.
En ese libro, escrito a principios de los años ochenta, Howe se metía irónica y amablemente con la proclama de Philip Rahv de que la Partisan Review siempre debería "mostrar que se mueve hacia adelante", y con la "imaginería política" que el mismo había compartido con Rahv cuando era más joven: "una imaginería de la determinación, de la lucha, de la alianza y de la exclusión".(2) Howe también se ponía un poquito sardónico con lo que William Philips había afirmado en 146: que los escritores a los que por entonces él hacía publicar en la Partisan Review -Randall Jarrell, Elizabeth Bishop, Saul Bellow, Mary McCarthy- carecían del "vigor y convencimiento propios de un movimiento".(3) De hecho, en un parágrafo estuvo muy cerca de rechazar explícitamente lo que había dicho en el pasaje que he citado arriba:
La unión de todos los adelantados, por muy arrebatadora y estimuladora que resultase, fue una idea que no podía durar más. Las vanguardias marchan hacia adelante pero no necesariamente al mismo ritmo, ni en la misma dirección. En la época en la que surgieron los escritores de la Partisan, tanto las vanguardias literarias como las políticas estuvieron sirviendo de glorias pasadas (...) El modernismo no se desarrolló en una misma línea de fines y progreso (...) No, la unión entre el modernismo cultural y el radicalismo independiente ni fue propiamente un matrimonio, ni una relación firme: fue un encuentro fugaz, febril, y desordenado entre grupos que corrían en direcciones opuestas.(4)Howe se anticipó a lo que dice aquí con su propia práctica como editor de Dissent. La diferencia entre esta otra revista y la Partisan Review durante su primera década, es que Dissent y el grupo de escritores que estuvo a su alrededor, se sintieron dispuestos a prescindir de la militancia en cualquier movimiento. Simplemente se contentaron con intervenir en una multitud de campañas. Por "campaña" entiendo algo a plazo limitado, algo que se puede demostrar si ha tenido éxito o si de momento ha fracasado. Los movimientos por el contrario, ni tienen éxito ni fracasan. Son demasiado amplios y demasiado amorfos para hacer algo tan simple. Comparten lo que Kierkegaard llamó "pasión por lo infinito". Buenos ejemplos serían el cristianismo y el marxismo, ese tipo de movimientos que permitieron que novelistas como Dostoievski realizaran lo que, muy acertadamente, Howe llamó "pensamiento sentido".(5)
La militancia en un movimiento requiere la capacidad para ver las campañas concretas para lograr metas concretas como parte de algo mayor y no por el sentido que tengan en sí mismas. Las campañas dirigidas a objetivos como la organización sindical entre trabajadores agrícolas inmigrantres, o el derrocamiento (a través de las urnas, o por la fuerza) de un gobierno corrupto; aspirar a una sanidad pública, o al reconocimiento legal del matrimonio homosexual, son campañas que se pueden conducir sin prestar mucha atención a la literatura, al arte, a la filosofía o a la historia. Los movimientos, en cambio, exigen aportaciones de todas esas áreas de la cultura. Las necesitan para proveerse de un contexto más amplio dentro del cual la política ya no es simplemente política, sino la matriz de la que surgirá algo así como "el nuevo existir en Cristo", o "el nuevo hombre socialista" de Mao. La política de movimientos, la que despreció al "reformismo burgués", fue el tipo de política que Howe conoció estupendamente bien cuando fue reinventada en los años sesenta. Este tipo de política asume que las cosas podrían cambiar completamente, que surgirá una belleza extraordinariamente nueva.
Cuando era joven, Howe supo tan bien lo que era pertenecer a un movimiento que cuando se hizo mayor fue capaz de prescindir de los movimientos. Así que tanto él, como la revista que había fundado, se pudieron limitar a las campañas. Pero, por supuesto, esto no quiere decir que dejara de lado la literatura, el arte, la filosofía y la historia. Siguió en contacto con todas esas cosas, pero ya no sintió la necesidad de unir la conciencia crítica y la conciencia política, de sintetizar la perfección la perfección del trabajo con la perfección de la vida. La diferencia entre leer la Partisan Review, llevada por Rahv, y leer Dissent, llevada por Howe, fue que la primera se leía para tomarse la propia temperatura espiritual, mientras que la segunda se leía para enterarse con detalle la opresión que por entonces ejercían los fuertes sobre los débiles, o la forma que tenían los ricos de estafar a los pobre. La Partisan Review era algo a cuya altura había que estar, pero Dissent era, y es, una fuente de información y orientación.
En A Margin of Hope, Howe dijo que cuando tenía treinta años sabía que quería "escribir crítica literaria como la que habían hecho Edmund Wilson y George Orwell".(6) Como eso lo fue haciendo cada vez mejor, dio un paso que también habían dado esos dos hombres que adoptó como modelos, y fue más allá de la necesidad de sintonizar con algo mayor y serle fiel. Como Wilson y Orwell, Howe escribió como le daba la gana y sobre lo que le daba la gana, sin plantearse a qué fines más generales servía o si su obra conectaba con el espíritu de la época. Como ellos, fue capaz de deshacerse del fantasma de Tolstoi y dejó claro que "hay tipo de belleza ante los que la imaginación moral debe retirarse".(7) Aunque Howe confesó estar preocupado por no poder "reconciliar mi deseo de ser escritor con los sueños recordados de la acción pública", fue la envidia de sus contemporáneos, precisamente porque se las compuso para ser a la vez consumado hombre de letras, y también el editor, no remunerado, de la revista política más útil de su país. Se las arregló para combinar el talento y la utilidad de Allen Tate con los de un Buyard Rustin.
A Howe le hubiera horrorizado que le consideraran un guerrero santo, pero esta forma de describirlo nos permite entender una de las razones por las que llegó a desempeñar en la vida de tantas personas el papel que Orwell había desempeñado en la suya propia. La gente joven que le ayudó en Dissent, aprendió de él cómo se podía combinar la vida contemplativa y la vida activa, cómo mirar a tu interior y mirar hacia afuera en días alternos de la semana, sómo puedes arreglarte para ser así de ambidextro y tener a la vez un sentido de finitud y una comprensión irónica de la impureza.
Cuando somos jóvenes, la mayoría de nosotros anhelamos pureza de corazón. La manera más fácil de asegurarse esta pureza es desear de verdad una sola cosa, pero esto exige verlo todo como parte de un modelo que gira en torno a esa única cosa. Los movimientos ofrecen ese tipo de modelo o proyecto y, por tanto, dan seguridad de que se obtendrá esa pureza. La habilidad que en sus últimas décadas tuvo Howe para mantener la conciencia crítica y la conciencia política, pero sin intentar fundirlas en algo más amplio que cada una de ellas, demostró a sus admiradores como renunciar a esa pureza y a ese modelo.
Cuando la literatura sustituye a la biblia, resurge el politeísmo y sus problemas: se elige entre Tolstoi y Dostoievski, o entre Proust y Genet, en vez de entre Javeh y Baal, o entre Apolo y Dionisios. La veneración al crítico literario en la cultura de los dos siglos pasados es una consecuencia natural de la apoteosis romántica del artista creativo: los dioses exigen que se le contemple en su esplendor y que se glosen sus pronunciamientos. Pero mientras que el culto a un Dios, especialmenta a un Dios modela sobre la Idea Platónica, exige pureza de corazón, el politeísmo requiere habilidad para interiorizar y tolerar oposiciones; no sólo oposiciones entre novelistas y novelas, sino también oposiciones dentro de las novelas y de los poetas.
Howe dijo que uno de los "secretos" de la novela en general podía ser "el enorme respeto que el gran novelista está dispuesto a prestar a la idea plena de oposición -la oposición que necesita dar cabida en su libro para enfrentarse a sus predisposiciones, querencias y fantasias-".(8) Sospecho que Harold Bloom tiene razón cuando dice que este secreto de la novela es el secreto de la literatura, entendida como un área cultural que se encuentra en perpetua oposición a la ciencia y a la filosofía(9). Para Bloom la literatura suscribe el lema de Protágoras "dos logoi contrapuestos el uno al otro" y, por tanto, es tan irremediablemente politeista y agonística, como irremediablemente monista y unificador es el invento de Platón, la filosofía. Los movimientos satisfacen a los platónicos ontoteológicos, la campañas a la gente de letras poseída por muchas almas.
El tipo específico de oposición que más interesó a Howe es la que se describía en el epígrafe de Max Scheler que eligió para Politics and the Novel: "La verdadera tragedia surge cuando la idea de "justicia" parece conducir a la destrucción los valores supremos". Un aspirante a la santidad política puede evitar este tipo de tragedia purificando su corazón, teniendo una sola obsesión y una sola fantasía. Ese aspirante repetirá una y otra vez: "Que no se haga mi voluntad, sino la del movimiento". Pues bien, parte de lo que ayudó a Howe a pasarse de los movimientos a las campañas fue la lección que aprendió de las novelas políticas: una lección sobre los peligros de esos intentos de autopurificación y autoentrega. Una multiplicidad de campañas tiene la misma ventaja que una pluralidad de dioses o de novelas: cada campaña es finita, pero siempre hay otra a la que alistarse cuando la primera falla o se pone rancia. Constatar la impureza de un movimiento puede destruir a la persona que se ha identificado con ese movimiento, pero la impureza de una campaña se puede aceptar sin dramatismo: es lo esperable de algo finito y mortal.
Lo que Howe dijo del modernismo es aplicable a todos los moviemientos sociales, pero no a las campañas: "Debe luchar siempre, pero no triunfar nunca; y después de un tiempo, debe luchar para no triunfar".(10) Si la pasión por lo infinito tuviera que triunfar, se traicionaría al revelarse a sí misma como una mera pasión por algo finito. Cualquiera que se enorgullezca de haber alcanzado esa pureza de corazón se hace reo de sus propias palabras. Al final de su ensayo "The idea of the Modern", Howe plantea exactamente la pregunta que hay que hacerse "Pero, pensémoslo, ¿cómo acaban los grandes movimientos culturales?".(11)
Yo contestaría a esta pregunta diciendo que a un movimiento de ésos sólo puede matarlo un movimiento del mismo tipo. Para matar a algo que ya se considera sublime se necesita algo nuevamente sublime. Conforme avanzó el siglo, a los críticos literarios cada vez les resultó más difícil evitar que el "modernismo" se degradara, que pasara de la sublimidad propia de un movimiento a las limitaciones de un período. No puedieron evitar que, en vez de considerar a Proust, Picasso y otros como figuras características de "la crisis de la sociedad moderna", se les pasara a considerar figuras del arte y la literatura de principios del siglo XX, igual que Baudelaire y Delacroix lo habían sido del arte y de la literatura de mediados del siglo XIX.
El intenso olor a cerrado que el modernismo fue desprendiendo en los años cincuenta y sesenta, hizo que las revistas de ese período se llenaran de artículos como los de Howe, ensayos que intentaban, pero que sistemáticamente no conseguirían ofrecer "los términos y procedimientos formales con los que fundamentar" los logros del modernismo literario. Finalmente, y de modo inevitable, esos intentos se abandonaron de una manera tácita. Pero todavía quedó gente que no podía vivir sin pensar en un movimiento. Así que se inventarion uno nuevo. Proclamaron que aunque la sublimidad reivindicada por el "modernismo de altos vuelos" había terminado por mostrarse espuria, una nueva vuelta de tuerca nos llevaría del modernismo al pos modernismo, y así nos permitiría alcanzar una auténtica sublimidad.
No todos los libros que dicen ocuparse de lo "posmoderno" son un montaje promocional de los media. Los de Gianni Vattimo y Zygmunt Bauman, por ejemplo, no lo son. Pero libros como los de Baudrillard y Jameson son ejemplos de lo que Vincent Descombes llama "filosofías de la actualidad". Estos libros son grandes promociones que promocionan el proceso mismo de promocíón de los medios de promoción, y que esperan determinar la esencia de lo que está sucediendo en este momento examinando las entrañas de las revistas y programas. Los lectores de estos libros son gente que se pregunta si un edificio a la última moda, un programa de televisión, un anuncio, un grupo de rock, o un plan de estudios universitario, es o no es realmente posmoderno, o si todavía presenta rasgos de un mero modernismo.
Leer estas filosofías posmodernas de la actualidad le lleva a uno a preguntarse hasta qué punto el propio modernismo no fue un montaje de los media. Uno se pregunta, por ejemplo, si buena parte de la polémica escritura de Ezra Pound no pertenece, igual qie Cyril Connolly dice de la de Edith Stiwell, a la historia de las relaciones públicas, en vez de a la literatura. También le hace a uno preguntarse si el propio Howe no sucumbió a esa campaña publicitaria que lanzaron Pound, Eliot, T. E. Hulme y otros, cuando escribió que ese período había marcado "uno de los giros cruciales en la historia cultural de Occidente".
Estas reflexiones me conducen a una cuestión más general: ¿cómo sería la historia cultural y la historia sociopolítica de Occidente si intentamos contar las dos sin aludir a cambios radicales? ¿Cómo serían si se escriben como las historias de una larga serie de pequeñas campañas, en vez de como la historia de unos pocos, pero grandes movimientos? ¿Cómo sería nuestro pasado si decidimos (usando las palabras de Bruno Latour en el título de su brillante libro) que "nunca hemos sido modernos", si decidimos que la historia es una red interminable de relaciones cambiantes, sin rupturas ni quiebras culminantes, y que términos como "sociedad tradicional", "sociedad moderna" y "sociedad posmoderna" dan más problema que otra cosa?
Si se me permite, me atreveré a sugerir algunas tentativas de respuesta a estas preguntas. Para empezar, sugiero que el análgo de una campaña sociopolítica -pongamos, de una campaña a favor de la jornada laboral de ocho horas o a favor del mismo salario por el mismo trabajo- es la carrera de cada poeta, novelista, bailarín, crítico, o pintor. Esa carrera, igual que una campaña, es finita y mortal y se puede mostrar si ha tenido éxito o si por el contrario ha fracasado; o como sucede más a menudo, se puede mostrar si sólo ha tenido éxito hasta cierto punto, aunque sus metas iniciales hayan fracasado. Las carreras, como las campañas, pueden recibir ímpetu y entusiasmo de otras carreras que surjan al mismo tiempo, o se pueden definir unas por oposición a otras. Por eso hay alianzas y luchas artísiticas igual que las hay sociopolíticas.
La razón por la que los poetas, críticos y pintores, en vez de los dentistas, carpinteros y trabajadores, emprenden carreras, es que los prímeros, más típicamente que los segundos, tratan de conseguir que el futuro sea diferente del pasado, tratan de crear nuevos papeles en vez de desempeñar bien los viejos. La diferencia entre unos y otros tampoco es tajante y abrupta porque, efectivamente, existen poetas nada innovadores y dentistas bastante creativos. Pero el artista creativo, en un sentido amplio que incluya a críticos, científicos y estudiantes, representa el caso paradigmático de un tipo de carrera cuya culminación deja al mundo una pizca diferente de lo que era antes. Si hay una conexión entre libertad y creatividad artísticas, y el espíritu de la democracia, consiste en que las primeras proporcionan ejemplos de ese tipo de autotransformación valiente que deseamos que las sociedades democráticas hagan más posible cada día, una transformación que sea deliberada y consciente, que no se produzca incoscientemente.
Si, siguiendo la sugerencias de Latour y Descombes, empezáramos a escribir relatos sobre campañas que se van solapando y superponiendo, y sobre trayectorias que no fueran divididas en capítulos como "la ilustración", "el romanticismo", "el modernismo literario" o "el capitalismo tardío", perderíamos intensidad dramática pero conseguiríamos inmunizarnos contra la pasión por lo infinito. Si dejáramos de referirnos a movimientos, podríamos decidirnos a contar una historia, cómo en doscientos años y a un ritmo constantemente acelerado, los seres humanos que viven en torno al Atlántico Norte han conseguido que sus futuros sean diferentes de sus pasados. Todavía podríamos con Hegel y Acton, contar esta historia como una historia del desarrollo de la libertad. Pero podríamos dejar a un lado, además del sentido de un progreso inevitable, cualquier sentido de una teleología inmanente. Podríamos dejar la costumbre de hablar de la Historia con mayúscula, de verla como algo tan inmenso y poderoso como la Naturaleza o Dios.
Estas narrativas de campañas y carreras superpuestas y solapadas no insinuarían que una carrera se pueda juzgar según el éxito que tengan al integrarse dentro del movimiento de la historia. Tanto la historia política como la cultural serían vistas como una trama de fortunas, desgracias y oportunidades perdidas; un tejido del que a veces, fugazmente, irradian destellos de belleza, pero en el que lo sublime es completamente irrelevante. A nadie que adopte este tipo de narrativa se le ocurrirá preguntar si Joyce, Proust, Schömberg, Bartok, Picasso y Matisse uno de los cambios cruciales de la historia cultural de Occidente, o si mejor ese giro fue representado mejor por Rilke, Valèry, Strauss, Eliot, Klimt y Heidegger. A una persona que adopte ese punto de vista, no se le ocurrirá preguntar si Dissent fue fundamental o si fue marginal para la vida cultural o la política de su época. A ella sólo se le ocurrirá preguntar si Dissent hizo algo bueno, si contribuyó al éxito de algunas de las campañas en las que tomó parte. Y la respuesta a esta última pregunta es clara.
No se le ocurrirá preguntar si la trayectoria de Irving Howe tuvo más immportancia cultural o política, o si consiguió integrar con éxito sus apiraciones políticas y sus aspiraciones literarias. Sólo se prguntará si su conciencia política le llevó a apoyar buenas causas, y si su conciencia crítica se encarnó en ensayos como los de Orwell y Wilson. Las respuestas a esas preguntas son igualmente obvias.
La buena suerte de Irving Howe fue tan notable como su increíble energía y su excepcional honestidad. No sólo consiguió de adulto lo que había deseado cuando era joven, sino que no tuvo razón alguna para arrpentirse de sus deseos originarios.

VUELTA

1993

Enrique Krauze

El socialista de la calle 83

Leon Wieselter

Recordando a Irving Howe

Jesus socialista, de Luis Britto Garcia

FACES - Universidad Central de Venezuela

Jesús socialista / Luis Britto García

Jesús obrero y comunitario Jesús es carpintero, como su padre. En ninguna fuente consta que fuera propietario, ni comerciante, ni patrono, ni que contratara a otros para beneficiarse con su trabajo. Durante su prédica, Jesús y sus apóstoles vivieron de la caridad, ingreso que consideraban patrimonio común del colectivo.Jesús solidario Según san Juan, Jesús realiza su primer milagro durante las bodas de Caná, donde convierte el agua en vino y lo dona (Juan 2, 1-21). Luego multiplica los panes y los peces, según refiere Mateo (14,1221) y los regala. Una segunda vez multiplica los alimentos, y de nuevo los reparte igualitariamente (Mateo 15, 32-30). Jesús predice que el Hijo del hombre apostrofará a los egoístas y avaros así: "Apartaos de mi, malditos, al fuego eterno, preparado para el diablo y para sus ángeles. Porque tuve hambre y no me disteis de comer, tuve sed y no me disteis de beber; fui peregrino y no me alojasteis; estuve desnudo y no me vestisteis, enfermo y en la cárcel y no me visitasteis (...). E irán al suplicio eterno, y los justos, a la vida eterna" (Mateo 25, 31-46). No basta con la solidaridad espiritual: debe practicarse la activa y real: "Pues el que os diere un vaso de agua en razón de discípulos de Cristo, os digo en verdad que no perderá su recompensa" (Marcos 9,41, y Mateo 18, 6-9). Y consta en Lucas, 11,9-13, otra reprobación contra quienes se niegan a compartir: "¿Qué padre entre vosotros, si el hijo le pide un pan, le dará una piedra? ¿o si le pide un pez, le dará en vez del pez, una serpiente? ¿O si le pide un huevo, le dará un escorpión?"
Jesús enemigo de la acumulación Jesús condenó la posesión y la acumulación: "No alleguéis tesoros en la tierra, donde la polilla y el oro los corroen, y donde los ladrones horadan y roen. Atesorad tesoros en el cielo, donde ni la polilla ni el orín los corroen y donde los ladrones no horadan ni roban. Donde está tu tesoro, allí estará tu corazón" (Mateo 6, 19-20). También despreció las riquezas: "Mirad como las aves del cielo no siembran, ni siegan, ni encierran en graneros, y vuestro Padre celestial las alimenta" (Mateo 6, 25-26). Y sobre la acumulación de posesiones fulmina: "¿Y qué aprovecha al hombre ganar todo el mundo si pierde el alma?" (Mateo 16, 26; Marcos, 8, 36, y Lucas 9,25-27).Jesús enemigo de la usura Contra el préstamo a interés, clama Jesús: "Pero amad a vuestros enemigos, haced bien y prestad sin esperanza de remuneración, y será grande vuestra recompensa, y seréis hijos del Altísimo, porque Él es bondadoso para con los ingratos y los malos" (Lucas 6, 35, Mateo 4, 38-48). También condena repetidamente la usura: "Mirad de guardaros de toda avaricia, porque, aunque se tenga mucho, no está la vida en la hacienda" (Lucas, 12, 13-15). Y reprueba al rico que atesora grano y bienes: "Pero Dios le dijo: Insensato, esta misma noche te pedirán el alma, y todo lo que has acumulado, ¿Para quién será? Así será el que atesora para sí y no es rico ante Dios" (Lucas, 22,19-21).Jesús enemigo de los ricos Un joven pregunta qué debe hacer para seguirlo, y contesta Jesús: "una sola cosa te falta: anda, vende cuanto tienes y dalo a los pobres y tendrás un tesoro en el cielo; y ven, sígueme" (Marcos. 10, 20-22). Además añade: "En verdad os digo: que difícilmente entra un rico en el reino de los cielos. De nuevo os digo: es más difícil que un camello entre por el ojo de una aguja que entre un rico en el reino de los cielos" (Mateo 19,16-26, Lucas 18, 18-27).Jesús azote de mercaderes Marcos narra que "llegaron a Jerusalén, y entrando en el templo se puso a expulsar a los que allí vendían y compraban, y derribó las mesas de los cambistas y los asientos de los vendedores de palomas; no permitía que nadie trasportase fardo alguno por el templo, y los enseñaba y decía: ¿No está escrito: Mi casa será casa de oración para todas las gentes? Pero vosotros la habéis convertido en cueva de ladrones" (Marcos 11,1519; Mateo 21,12-13; Lucas 19, 45-49).Jesús igualitario Jesús desdeña jerarquías o privilegios: "Si alguno quiere ser el primero, que sea el último de todos y el servidor de todos." (Marcos 9, 33-37; Mateo 18,1-5 y Lucas 9-46-48). A los hijos de Zebedeo, que piden estar a su diestra y su izquierda, dice "No ha de ser así entre vosotros, antes si alguno de vosotros quiere ser grande, sea vuestro servidor, y el que de vosotros quiera ser el primero, sea siervo de todos(...)" (Marcos 10, 35-45, y Mateo 20, 20-28). Como prédica igualitaria, lava los pies a sus discípulos antes de la última cena, y explica: "Si yo, pues, os he lavado los pies, siendo vuestro Señor y Maestro, también habéis de lavaros vosotros los pies unos a otros. Porque yo os he dado el ejemplo, para que vosotros hagáis también como yo he hecho" (Juan, 13, 1-20).Jesús vendido por dinero Por despreciar el dinero, Jesús es vendido por dinero: "Entonces se fue uno de los doce, llamado Judas Iscariote, a los príncipes de los sacerdotes; y le dijo:¿Qué me dais y os le entrego? Se convinieron en treinta piezas de plata, y desde entonces buscaba ocasión para entregarle" (Mateo, 26, 14-16; Marcos 14,10-11 y Lucas 22, 3-6).Jesús predica con los actos Al despedirse de los discípulos, resume: "En verdad, en verdad os digo que el que cree en mí, ése hará también las obras que yo hago, y las hará mayores que éstas, porque yo voy al Padre" (Juan 14,13). ¿Y cuáles son las obras de los primeros cristianos? Según los Hechos de los Apóstoles, 4, 32-36: "La muchedumbre de los que habían creído tenía un corazón y un alma sola, y ninguno tenía por propia cosa alguna, antes todo lo tenían en común. (...) No había entre ellos indigentes, pues cuantos eran dueños de haciendas o casas las vendían y llevaban el precio de lo vendido, y lo depositaban a los pies de los apóstoles y a cada uno se le repartía según su necesidad". En el cielo no hay dinero ni ricos. No sé si el socialismo se parece al cielo, pero el cielo se parece al socialismo, según lo pintan.

De Europa, el socialismo y la dignidad, de Michel Rocard

LA VANGUARDIA

De Europa, el socialismo y la dignidad

Michel Rocard
Nacido hace un siglo y medio, el socialismo siempre ha sido a la vez un movimiento de lucha y un esfuerzo teórico por construir una sociedad menos injusta y más humana. Ha contribuido masivamente a la mejora de los sueldos y de las condiciones laborales y a la emergencia de la Seguridad Social. Es un balance importante. Pero la trágica deriva generada por la economía integralmente administrada y el totalitarismo ha llevado al fracaso final y a la deshonrosa desaparición del único proyecto alternativo consecuente al capitalismo. Las fuerzas capitalistas han ganado esta manga de un siglo, estratégica y económicamente, consiguiendo además afianzar en todas las opiniones públicas el mensaje de que el capitalismo sería la libertad. Este inquebrantable capitalismo, que creímos debilitado y amenazado tras la gran crisis de 1929-1932 y la Segunda Guerra Mundial, se restableció plenamente en los años cincuenta y, desde entonces, no ha dejado de reforzar su influencia en el mundo. Hasta el punto de que ya no hay proyecto alternativo creíble, de que los desacuerdos sobre las eventuales correcciones o inflexiones convenientes o posibles son profundos y paralizantes, y de que la desesperación se ha apoderado del movimiento socialdemócrata y, de forma más general, de las fuerzas progresistas.
Al final, nadie entiende nada. Los grandes debates actuales, sobre la globalización y sobre Europa, están claramente marcados por la ignorancia, la confusión, la hipocresía, las estrategias personales y una total ausencia de visión a largo plazo. Desde que se restableció el capitalismo después de la Segunda Guerra Mundial, hace cerca de sesenta años, se han producido tres acontecimientos principales, independientes los unos de los otros o casi, y que es tremendamente importante distinguir si realmente queremos saber lo que está sucediendo y hacia dónde vamos. No hablaré aquí del cuarto acontecimiento principal, la aparición del terrorismo mundial, demasiado reciente y no con peso suficiente como para invertir el curso de las cosas, sino para agravarlo.
El primero tiene que ver con la tecnología. La vertiginosa aceleración de la velocidad, en el transporte de bienes, personas e información, en el análisis, tratamiento y cálculo de datos y en el acto de producción, ha reducido las dimensiones del mundo, hecho interdependientes a todas nuestras naciones y provocado, por necesidad, la apertura de las fronteras a todo lo que se mueve menos los hombres: productos, capitales, servicios, ideas, modas, ropas y músicas. La contaminación, las epidemias y el crimen no se han hecho esperar. Esta evolución nace claramente de la técnica y se habría producido en cualquier sistema de organización social nacional o internacional. La expresión "aldea global" describe a la perfección su resultado.

Evitar la guerra
El segundo acontecimiento, totalmente ajeno al primero, podría haberse producido unas décadas, incluso unos siglos antes, pero aconteció en la segunda mitad del siglo XX. Es el hecho de que varios países de Europa decidieran unirse mediante vínculos institucionales para hacer que la guerra fuera algo imposible entre ellos. El objetivo era la paz y el medio, la organización y la profundización de la interdependencia económica. Uno de los resultados fue la creación de un mercado de grandes dimensiones que permite a las empresas de la zona adquirir tamaño mundial.
La Europa institucional se construyó sin referencia a ningún proyecto de sociedad, tan solo al elemento fundamental, pero parcial, de preservar en su seno la libertad de empresa y los derechos humanos. No hubo ningún acuerdo sobre la intención o la necesidad de adoptar uno, como tampoco lo hubo sobre la definición de lo que podría ser, ni al principio ni ahora. Las fuerzas conservadoras, mayormente dominantes durante todo el período, han mantenido en Europa un capitalismo clásico, al igual que han sabido mantenerlo en cada uno de los Estados miembros, con algunos avances sociales significativos de diferencia, especialmente en Francia.
Estas mismas fuerzas han logrado impedir constantemente la emergencia de una identidad política europea y de una capacidad europea significativa para crear una política exterior y una política de seguridad comunes. El proyecto socialdemócrata siempre ha sido y sigue siendo el de alentar el refuerzo de ese conjunto institucional a la vez que define -todavía dista de hacerlo- un proyecto específico para Europa con el fin de que una mayoría de izquierdas pueda por fin emprender un día la construcción de una sociedad solidaria en economía de mercado, de definir su identidad, de garantizar su esplendor y de implementar la indispensable política exterior necesaria para contribuir a la paz en el mundo, limitar o contrarrestar la hegemonía estadounidense y promover activamente una auténtica solidaridad mundial. Con Europa integrada como lo está y el euro, apenas estamos a mitad de ese camino histórico. El actual proyecto de Constitución consolida lo que ya se ha logrado, simplifica los procedimientos e incorpora por fin la Carta de los Derechos en el dispositivo constitucional y, por lo tanto, judicial. Mantiene la parálisis en materia de política exterior y recuerda que la Unión Europea se basa en la libre empresa. También ofrece la base jurídica necesaria para abrir el día de mañana el debate sobre una definición más ambiciosa de los servicios públicos, la amplitud mínima de la protección social y las condiciones de protección y de promoción de la diversidad cultural. Lo que prohibe -una política exterior decidida por mayoría, una extensión de los procedimientos comunitarios a todo el ámbito social- ya lo prohibían los anteriores tratados.

Muchos avances y ningún retroceso
Este texto, sin duda insuficiente, no incluye más que avances y ningún retroceso. El nombre que lleva, Constitución, no cambia en nada el hecho de que en el proceso, de no ser por el contenido, es un tratado clásico. Sin duda será difícil modificarlo, igual que los otros, no más. En cuanto a la expresión según la cual ese texto "sacralizaría el liberalismo esculpiéndolo en el mármol", no tiene ninguna relación con la realidad del texto escrito. Una mayoría de izquierdas con un proyecto coherente podría orientar de manera muy distinta las políticas europeas dentro del marco de esa Constitución. Tal como está ahora, la UE ya parece a ojos de muchos demasiado integrada y demasiado poderosa. Existen fuerzas de disgregación, poderosas en algunos países miembros y, sobre todo, en el extranjero; así, desde el principio, la actual administración estadounidense ha sido la primera en querer ver a Europa debilitada: la existencia del euro le ha impedido tomar medidas de contraataque contra Francia y Alemania a raíz del problema de Irak. Sin embargo, al ser únicamente competente para los asuntos de producción, trabajo y dinero, pero no para hacerse cargo del sufrimiento del mundo, las guerras, el hambre y el subdesarrollo, Europa ni emociona ni entusiasma. Y eso sólo puede debilitarla.
El tercer acontecimiento principal de finales del siglo XX no tiene ninguna relación con los dos primeros, pero los tinta y afecta gravemente. Se trata de un cambio masivo y mundial en las reglas de funcionamiento del capitalismo. Es el que da su carácter incontrolable y peligroso a la globalización generada por la evolución de las técnicas. El capitalismo es un sistema terriblemente eficaz pero socialmente cruel y gravemente inestable. De hecho, esta inestabilidad estuvo a punto de echarlo todo a perder con la crisis y la guerra. Después de la guerra, el capitalismo restablecido vivió treinta años de crecimiento regular en un clima de estabilidad sorprendente y de progreso social constante. Eso se debe a que se respetaban tres grandes regulaciones que existían en todos los países desarrollados. La de Keynes: “utilizad las finanzas públicas para amortizar las oscilaciones del sistema en lugar de respetar equilibrios formales”. La de Beveridge: “cuidad la protección social. No solo será más humano sino que también estabilizará el sistema por un nivel de demanda social, es decir, de consumo incompresible, por lo tanto resistente a cualquier crisis”. Y la de Henry Ford: ”pagad sueldos elevados si queréis que la gente consuma”.
Fueron los treinta años gloriosos, más de un cuarto de siglo de crecimiento más o menos lineal. Entonces se produjo un acontecimiento intelectual inaudito. Un grupo de profesores de Chicago, guiados por Milton Friedman, elaboró una nueva doctrina que venía a decir: vivimos una fase extraordinaria de la historia del mundo. Tras milenios de pobreza, el mundo estaba siendo rico. Y se debe a que se había inventado un motor eficaz, el capitalismo y la libre empresa, y un potente carburante, el beneficio. Y cuanto más beneficio se consiguiese, mayores serían los logros del sistema. "Librémonos entonces de los impuestos, de los obstáculos para el mercado que son los servicios públicos y la Seguridad Social, y de las múltiples reglas que limitan el beneficio acumulable por las empresas.
Sea cual sea la actividad en cuestión, el equilibrio alcanzado por el mercado es el mejor posible y cualquier intervención pública solo puede deteriorarlo".Esta filosofía simplista y errónea, que aboga por el afán de ganancias, la reducción de los impuestos y la disminución de la influencia del Estado, logró la adhesión de los poderosos de la economía y de las finanzas en un tiempo récord. Fuerzas políticas y electores, y luego gobiernos e instituciones se sumaron masivamente a esta filosofía en Norteamérica, Japón, Europa y los dragones asiáticos. Treinta años después, las tres grandes regulaciones han desaparecido, los ricos se han enriquecido, las desigualdades se han ahondado profundamente tanto entre el norte y el sur como en el interior de todos nuestros países, la pobreza masiva ha reaparecido en los países desarrollados, la protección social se erosiona en todas partes, los servicios públicos están amenazados, el sistema se ha vuelto inestable y ha registrado seis grandes crisis financieras en quince años, todas ellas, hasta el momento, contenidas en el marco regional, y el agotamiento de los recursos y la contaminación progresan inexorablemente ya que se rechazan las reglas que podrían frenarlos. La humanidad va directa a darse de bruces contra el muro.

Una evolución catastrófica
Europa y sus instituciones no tienen en absoluto la culpa de esta catastrófica evolución que no han inventado ellas pero que sufren. Ahí está la clave para entender los actuales dramas que nos afectan. Son fuerzas políticas definidas y enraizadas como nacionales las que han impuesto estas nuevas reglas del juego caracterizadas por una crueldad social agravada tanto en nuestros países como en Europa. Inicialmente, Europa se fundó sobre la libertad de los intercambios y la apertura al mundo, lo que sólo tenía ventajas en la época en la que todavía prevalecían las tres grandes regulaciones. Pero es imposible volver atrás sobre esos puntos ahora que ya no prevalecen. En consecuencia, Europa sufre directamente las consecuencias de esas nuevas reglas del juego, sobre todo cuando la voluntad de las fuerzas políticas dominantes no es en absoluto resistirse a ellas.
Así, en toda Europa y especialmente en Francia, la parte de los salarios en el PIB disminuye y los sueldos se estancan o aumentan demasiado despacio, la protección social se reduce y el paro sigue siendo demasiado elevado, agravado como está en Francia por la demografía, que nada podemos hacer tampoco para remediar, y por las insuficiencias de la formación profesional, único factor en el que Francia podría mejorar un poco las cosas en casa.
El carácter más humano del capitalismo europeo continental está desapareciendo, cediendo su lugar al capitalismo mucho más brutal de los anglosajones. Éste es el implacable encadenamiento de los hechos que prohíbe proponer argumentos y posturas a todas luces irrealistas o insostenibles. Las consecuencias son graves y numerosas.
En el estado actual de la economía mundial, ningún país aislado, ni siquiera totalmente Estados Unidos o China, puede contrarrestar eficazmente las evoluciones de las que es objeto. La dimensión continental es la primera de las condiciones de eficacia. El soberanismo no tiene futuro. Peor aún, es una dimisión ante la magnitud del combate.
En el estado actual de las fuerzas políticas y de las conciencias, la esperanza de poder negociar una nueva Constitución mejor es nula. El argumento de "votemos no para abrir la crisis y la nueva negociación será mejor" no es en absoluto realista y es, por lo tanto, hipócrita.
En caso de que gane el no en Francia, no existe ninguna fuerza o coalición de fuerzas dispuestas a retomar las negociaciones con la intención de reforzar el combate para intensificar la lucha contra el capitalismo en esas condiciones. Sería el fin de la dinámica europea, la primera victoria de fuerzas antieuropeas que temen el futuro potencial de resistencia al sistema que tendría una Europa políticamente más integrada, y por lo tanto, el comienzo de la desintegración. De modo que el principal argumento de los, digamos, europeos que abogan por el no es a todas luces falso.
No hay más elección que mantener la perspectiva de una Europa que se refuerce progresivamente y, en una década o dos, esté lo bastante estructurada jurídicamente y sea lo bastante poderosa políticamente para que, por fin, una mayoría de izquierdas pueda emprender una seria inflexión del capitalismo hacia una sociedad solidaria.
Los trabajadores de Francia sufren profundamente por esta situación, todos lo sabemos y no podemos hacer gran cosa a corto plazo. Únicamente la explicación atenta y el recuerdo de la perspectiva a largo plazo pueden responder a esta angustia. Es indigno no llevarles la contraria y arrastrarles a una situación sin salida ya que la victoria del no abriría una crisis que también debilitaría a la economía y, por lo tanto, al crecimiento y al empleo.
Comparar las actitudes siempre es significativo. Votar si nos hace votar como Chirac y Bayrou. Querer votar, para evitar esta coincidencia, como Pasqua y Le Pen, como nuestros socios comunistas que, por ser de izquierdas, desde hace sesenta años, no han demostrado una gran perspicacia política, y sobre todo votar como Bush quiere, que sería lo más grave y peligroso, ¿es razonable? ¿Es justo?
En su siglo de historia, el Partido Socialista ha conocido algunos casos de tenaz enfrentamiento entre posturas irreconciliables entre la política mayoritaria y las convicciones minoritarias: rechazo a constituirse en Partido Comunista (1918-1919); rechazo a la no intervención en España (1936); voluntad de imponer la unión de la izquierda contra Guy Mollet (1947-1968); rechazo de las guerras coloniales (1956-1962); oposición a las orientaciones económicas del programa común y del candidato Mitterrand (1976-1981).

Los peligros del triunfo del no
En todos estos casos, las posturas de los minoritarios de cada época eran coherentes, realistas y perfectamente traducibles en actos gubernamentales. No es así esta vez y es una trágica “grand première” No hay perspectiva de mejorar la Constitución después de una crisis. No hay perspectiva de mejorar la situación de los trabajadores de Francia en caso de caos europeo. Incluso hay que temer que suceda lo contrario. Estamos en plena hipocresía. Por esa razón, temo que en caso de que triunfe el no, victoria que no conllevaría ningún respeto, docenas de miles de militantes nos dejen, aunque nadie desde la dirección, como es mi caso, les invite a que lo hagan. También quedaríamos duradera y profundamente cortados de nuestros partidos hermanos europeos, lo que impediría, precisamente, la estrategia de reacción esperada por los protagonistas del no.
Se honra a la política y a la democracia respetando a sus adversarios. Lo he hecho durante mucho tiempo. Pero ya no puedo seguir haciéndolo. Respeto a los soberanistas, pero no respeto a los defensores del no que se dicen proeuropeos. Los envites son demasiado fuertes, el PS está demasiado preocupado por mantenerse fiel al ideal europeo de Jaurès, Blum, Mitterrand y Delors, y Francia tiene demasiada responsabilidad como para que se cometa ese error.
Nos mantendremos firmes. Seguro.
Michel Rocard.Fue primer ministro de Francia y es eurodiputado socialista.
Artículo publicado en el diario “La Vanguardia de Barcelona” el 17 de octubre de 2004.

Socialistas de toda Europa ¡Uníos! de Michel Rocard, Laurent Fabius y Pierre Maurroy

LE MONDE
El mundo se abre, lo económico, lo cultural y lo tecnológico se entrecruzan, vivimos el tiempo de la globalización, todo se convierte en interdependiente.
Hasta aquí, nosotros, socialistas franceses y europeos, reconocemos que no hemos tomado suficientemente la medida de este nuevo don. Nuestras proposiciones, nuestras estrategias, han permanecido demasiado encerradas en encuadres nacionales. Nuestros modos de reflexión y de acción han estado poco coordinados.
Durante los últimos cinco años, con excepción del Euro, pocas iniciativas comunes han sido tomadas cuando nosotros estábamos en el gobierno. Después del Erika, a la hora de las OGM y de Sangatte, frente a las contestaciones de Seattle y de Gênes, hemos aparecido para pronunciarnos fuertemente sobre la globalización, la cual está en todas nuestras cabezas, pero poco en nuestros proyectos.La derrota socialista francesa de la primavera pasada tiene también por causa esta laguna en la exposición de una visión del mundo. Ahora bien, precisamente el nuevo examen de esta visión es lo que los socialistas franceses acaban de poner al día en su 73 congreso en mayo de 2003. Pensamos que esto será tan bien reformulado que se inscribirá en un recorrido común con nuestros compañeros y camaradas europeos.
Así a falta de ello, los miedos permanecerán sin respuesta, y la duda crecerá sobre lo que puede o no puede la política.
Miremos alrededor de nosotros : Cuando el clima se estropea, cuando el terrorismo se internacionaliza, cuando el capital se deslocaliza y cuando la precariedad se extiende, el socialismo en un solo país no tiene ya evidentemente ningún sentido.
Si queremos ser eficaces y pesar verdaderamente en el devenir de los acontecimientos, las políticas a poner en marcha y la creación de normas se deben situar de ahora en adelante a escala de continentes y del mundo. Ahí es donde está la nueva frontera de la socialdemocracia.
En el siglo XXI, ser socialista, es pensar que el mundo es nuestra ciudad y no que nuestra ciudad es nuestro mundo. La república sólo toma todo su sentido en un horizonte que la sobrepasa.
Es preciso pues guardarnos de toda muestra debilidad, ya que el ultraliberalismo muestra claramente sus destrozos. Después del repliegue de la intervención pública, los apóstoles del dios del mercado nos causan un despertar doloroso. El mercado nunca ha realizado grandes milagros, pero sí que es capaz de multiplicar los grandes defectos. Falta de transparencia del sistema financiero que sólo se obedece a sí mismo, crecimiento de las desigualdades en el seno de las naciones, a la par que entre ellas, precariedad del desarrollo por las amenazas que pesan sobre el futuro del planeta, críticas crecientes a la vista de las instituciones financieras internacionales: No se hará nada por los estados que fracasan, pero es evidente que los mercados lejos de autorregularse, reclaman contrapoderes y límites.
En nuestros sistemas complejos, hace falta por lo tanto inventar combinaciones dinámicas entre diversos agentes – mercado, Estado, sociedad civil – en vez de tratar de asegurar la hegemonía de uno sobre los otros.
La socialdemocracia, se define por la búsqueda de un triple compromiso entre el capital y el trabajo, el mercado y el Estado, la competitividad y la solidaridad. Con la globalización, el primero de cada uno de estos términos se encuentra reforzado en detrimento del segundo.
Para proteger el trabajo contra las apropiaciones excesivas del capital, es preciso integrar en el mundo laboral a los jóvenes, a los inmigrantes y a los carentes de cualificaciones.
Para salvaguardar al Estado de su capacidad de intervención, debemos en el plano internacional, definir bienes públicos y otorgar al poder público internacional los medios para protegerlos.
Para mantener la solidaridad, la redistribución debe ser practicada de ahora en adelante a escala mundial por instituciones y por mecanismos internacionales nuevos.
Los tres compromisos de la socialdemocracia deben por tanto ser actualizados, nuestros métodos reformados e internacionalizados. La creación de un consejo de seguridad económico y social, la aplicación del protocolo de Kyoto sobre las emisiones de gas con efecto invernadero, el proyecto de tasación internacional para incrementar la ayuda al desarrollo no tienen otro objetivo que modernizar y hacer más eficaz el compromiso de la socialdemocracia.
Es preciso también evitar dar marcha atrás, ya que el desequilibrio actual que hace de los EE.UU el actor hiperdominante del sistema internacional debe ser corregido. Sin una potencia a su altura y persuadido de tener la razón, la administración americana intenta imponer su visión al resto del mundo.
Después de los atentados del 11 de septiembre de 2001, esperábamos de los EE.UU, en la línea de Wilson, Roosevelt, Kennedy y Clinton, un compromiso a favor de un mejor gobierno mundial. En su lugar, el gobierno de Bush responde a menudo a estrategias simples, más bien simplistas: él se convierte en el último árbitro del bien y del mal, lo que es bueno para él, debe serlo para el resto del mundo.
Esta política suscita vivas discusiones en los EE.UU y rechazos aun más vivos en la opinión pública mundial. Allí donde harían falta reglas y diálogo, esta política ha provocado desorden y tensiones. Los países del sur se rebelan y la distancia parece ser cada vez mayor entre los dos lados del Atlántico.
La refundición de la socialdemocracia pasará en un principio por Europa. Ésta es la forma moderna de nuestro viejo internacionalismo, el marco de un socialismo de hoy, es decir, de una sociedad solidaria en la economía y en el mercado.
El escalón europeo no tiene vocación de responder a todos los problemas pero, delante de los desafíos del gobierno internacional – paz y seguridad, regulación del capitalismo, ayuda y desarrollo, medioambiente y bienes públicos mundiales -, Europa constituye el adecuado escalón de intervención y de representación.
Lo vemos en materia comercial y en el terreno de la política de la competencia: Cuando Europa avanza unida, cuando se dota de los medios para hablar con una sola voz, tiene peso. Cuando el Comisario europeo competente habla en nombre de la Europa unida en la OMC, él es capaz de imponer a los EE.UU un nuevo ciclo comercial de desarrollo. Cuando bloquea, bajo el control de los tribunales, la fusión entre General Electric y Honeywell, Europa es entendida. Y la emergencia de una posición europea común sobre el conflicto Iraquí debería poder empujar a los EE.UU a evolucionar.
A condición de que se dé los medios para ello, pensamos que Europa – reforzada por su próxima ampliación – puede convertirse el día de mañana en el abogado creíble y escuchado de un nuevo gobierno mundial.
Algunos, del otro lado del Atlántico, buscan a menudo desacreditar este modelo: Si Europa defiende un modo de relaciones y redistribución internacional menos discrecional que el de EE.UU, sería porque aquélla constituiría una poder fatigado; nuestro multilitarismo no sería más que la estrategia del débil.
En realidad, incluso con 25 o 27 miembros, Europa no tiene vocación de convertirse en un imperio, y tanto mejor, ya que todos los imperios terminan por fenecer.
Europa, ¿un poder débil? Al contrario, ¡nosotros vemos que puede desde ya y de ahora en adelante considerarse un poder en alza en la esfera económica! ¿Poder suave, “soft power”, como dirían los anglosajones? En un mundo consagrado al contrato y a las normas, negociar, es ya mucho. Pero Europa está en desventaja, el multilitarismo constituye una amenaza sobre esto que podría ser el mundo dentro de 20 o 30 años.
Un mundo que se estructurará alrededor de cuatro o cinco grandes bloques regionales, uno de ellos el europeo. Un mundo donde las opiniones públicas se harán entender mejor y donde sólo los valores de justicia, los que se corresponden con los intereses de la mayoría, serán realmente legítimos.
En este mundo, el derecho tendrá necesidad de la fuerza para hacerse respetar, pero la fuerza sin derecho está condenada al fracaso: Esta es nuestra visión.
Es en este sentido que la socialdemocracia debe tomar apoyo en Europa. Hombres y mujeres de izquierda, nuestros valores son portadores de este modelo de civilización.
La derecha europea se encuentra en una situación diferente. Exceptuando a la democracia cristiana, que no es nada más que la sombra de lo que era, la derecha se encuentra influida por dos tendencias que se alejan de un ideal europeo y cooperativo: El localismo o el populismo. Con, un telón de fondo de las opciones conservadoras, una voluntad de pasar de la economía de mercado a la sociedad de mercado.
En Italia, esto da una fórmula mixta de localismo y populismo. En Francia, es un cóctel liberal-autoritario en el que el coste social – alza del desempleo y aumento de las desigualdades – corre el riesgo de hacerse sentir claramente en los próximos meses.
En este contexto, los socialistas europeos deben hacerse oír en la Convención sobre el futuro de Europa. Es en tanto que socialistas y no que franceses, alemanes, españoles o daneses que debemos hacernos entender sobre cuestiones urgentes: las condiciones sociales para una nueva etapa de construcción europea, la garantía de los servicios públicos (“servicios de interés general”), la reforma de la política agraria común, la clarificación de las instituciones.
Más allá, debemos preparar juntos la próxima gran cita política de los ciudadanos europeos: Las elecciones europeas de 2004. En esta ocasión, será preciso definir un manifiesto común que deberá precisar el papel de Europa en la globalización: En términos de ayuda al desarrollo y de defensa, en materia de medioambiente, para la promoción de los derechos sociales, para la definición de los bienes comunes y de los servicios públicos, esta plataforma deberá asignar a nuestra Unión algunos objetivos simples y realistas, susceptibles de reunir una mayoría de Europeos.
Nos hará falta precisar las etapas nuevas a superar para conseguir estos objetivos : una sola representación europea en las instituciones financieras internacionales, facilidades comerciales para los países más pobres, inversiones europeas conjuntas en materia de defensa, una europeización progresiva de las políticas de inmigración y de ayuda al desarrollo; nuevas instancias internacionales para asegurar el equilibrio planetario, promover la Organización mundial del medioambiente en la que debemos tomar la iniciativa.
Para elaborar este manifiesto, debemos intensificar los contactos e intercambios entre los socialistas europeos. El Partido de los socialistas europeos ha organizado recientemente un primer encuentro en Copenhague. Este camino es el bueno. Otros encuentros se darán próximamente en Varsovia y después en otras ciudades. Debemos dialogar con las fuerzas vivas del progreso y la democracia: sindicatos, asociaciones, organizaciones no gubernamentales, intelectuales, creadores, hombres y mujeres de la cultura.
Un año y medio apenas nos separa de las próximas elecciones europeas. La cita es importante para el futuro de la socialdemocracia y para Europa.
Una vez superadas las divisiones y tensiones internas que son frecuentes después de las derrotas, los socialistas franceses deben tomar su sitio. Es decir, tomar su papel catalizador, superar las dificultades y las peleas sin importancia para mirar hacia un horizonte común.
Porque somos profundamente europeos y profundamente socialistas, tiene sentido la llamada que lanzamos hoy juntos : “ Socialistas de toda Europa, ¡uníos!”

La alternativa: la democracia social, de Demetrio Boersner

Demetrio Boersner*
La alternativa: La Democracia Social
-Una Aproximación Histórica en el mundo y en Latinoamérica-
En el mundo
Desde la Antigüedad hasta nuestros días, la existencia de sistemas de opresión social y política ha engendrado movimientos e ideas rebeldes, encaminadas a la conquista o realización de dos grandes valores fundamentales: La Libertad y La Justicia.
Pero no siempre van mano en mano las luchas por estas dos aspiraciones básicas del ser humano: algunos impulsos reformistas o revolucionarios enfatizan el ideal de la libertad del individuo por encima de la aspiración a la justicia social, en tanto que otros colocan esta última en el primer plano, por considerar que, sin un marco de equidad43 colectiva, la libertad queda restringida al disfrute de una minoría privilegiada y no se convierte en bien común.
Los pensadores y luchadores que consideran la conquista de la equidad económica y social como condición imprescindible para la liberación humana han recibido, desde la Revolución Francesa en adelante, el apelativo de “socialistas” o de “demócratas sociales”. En su aceptación más amplia, el “socialismo” puede ser moderado o radical, paternalista o rebelde, autoritario o democrático. En la Antigüedad, el colectivismo de Platón fue elitista o aristocrático, en tanto que la corriente profética y mesiánica judeocristiana, Amós, Isaías, Jesucristo, Santiago y los padres de la Iglesia, tuvieron carácter democrático social, con su censura a los ricos y su apoyo a los pobres, sirviendo de estímulo a movimientos rebeldes de esclavos y de siervos.
La Edad Moderna se inició con utopías colectivistas como las de Moro y Campanella44, seguidas de impulsos socialistas incipientes en las alas radicales de las revoluciones burguesas de Holanda, Inglaterra y Francia. El liberalismo democrático surgido de estos procesos originó importantes tendencias hacia un futuro movimiento de democracia social.
La Revolución Industrial, que durante el siglo XIX se expandió de Inglaterra al resto de Europa y a otros continentes, creó las condiciones para el nacimiento de un movimiento socialista internacional basado en la clase obrera disciplinada por el trabajo fabril y organizado en sindicatos y partidos. La Asociación Internacional de Trabajadores45 o Primera Internacional, fundada en 1864, pronto se dividió y se desgarró entre los partidarios del socialismo político y democrático por un lado, y los del anarquismo, volcado hacia la “acción directa”, por el otro. La Segunda Internacional46, nacida en 1889, estuvo bajo la influencia predominante de la doctrina de Karl Marx, interpretada de maneras diversas. La mayoría de sus seguidores fueron socialistas democráticos o socialdemócratas que no conciben la democracia social sin amplia libertad.
Para ellos, se justifica la violencia armada sólo contra regímenes despóticos que no permiten otra salida, pero una vez logrado un sistema de libertades políticas se debe recurrir a métodos de lucha legales y no violentos (parlamentarios y sindicales) para transformar las estructuras mediante la acumulación cada vez más decisiva e irreversible de reformas parciales. Al mismo tiempo debe practicarse en todo momento la más abierta y transparente democracia interna en el movimiento obrero y popular, tanto en su rama sindical como en la política partidista.
En cambio, otros socialistas de vocación violenta y voluntarista – discípulos, no de Marx sino del revolucionario francés Augusto Blanqui47 - despreciaron la democracia y pregonaron la toma del poder por medios conspirativos y violentos incluso en sociedades abiertas y libres. A tal fin abogaron por la creación de una “vanguardia” integrada por “revolucionarios profesionales a tiempo completo” que dirijan la revolución desde arriba y, después de su triunfo, ejerzan una dictadura que no sería la del proletariado48 como clase, sino la de una minoría selecta sobre la clase trabajadora y la sociedad entera.
La Primera Guerra Mundial (1914-18) dividió tajantemente estas dos corrientes. En Rusia, Lenin y el Partido Comunista (bolchevique) empujaron la revolución democrática de 1917 hacia una “dictadura del proletariado” ejercida por una vanguardia política minoritaria según la fórmula, no de Marx (a quien invocaron teóricamente) sino de Blanqui.
Se puede escuchar las palabras de advertencia de la revolucionaria alemana Rosa Luxemburgo49, de que una revolución sin democracia está condenada a degenerar y perecer, y que “la libertad es siempre la libertad del que piensa de modo diferente”, cuando Lenin ilegalizó toda oposición y posteriormente exigió que los demás partidos comunistas del mundo, conjurados en la Internacional Comunista o Tercera Internacional50, adoptasen el mismo sistema vertical y represivo.
A consecuencia de ello, el régimen comunista en la URSS51 y otros países socialistas autoritarios fue una dictadura, no de la clase obrera sino sobre ésta y el pueblo todo, ejercida inicialmente por el partido oficial en su conjunto, luego sólo por el buró político del mismo, y finalmente por un solo caudillo omnipotente. Pese al heroísmo y la abnegación de muchos comunistas sinceros y convencidos de su causa, y no obstante los logros soviéticos iniciales en materia de modernización, culturización y equidad distributiva, Stalin y sus sucesores implantaron un régimen de intolerable supresión de la libertad personal y violaciones criminales y masivas de los derechos humanos. Bajo su amparo se formó y se instaló en el poder una nueva clase o casta burocrática que, como propietaria colectiva de los medios de producción estatizados, explotó el trabajo humano con máxima brutalidad.
Eventualmente el inmovilismo de esa nueva clase dominante la hizo incapaz de adaptarse a una realidad mundial cambiante, y ello condujo al anquilosamiento52 y la desmoralización de la sociedad post-estaliniana y a su colapso en 1989-91.
En los países de mayor desarrollo socioeconómico e institucional, la mayoría trabajadora y popular dio decisivo respaldo a la fórmula socialista democrática.
Los primeros intentos de construir democracias sociales, que combinasen la libertad con la justicia, fracasaron ante los embates de la crisis económica mundial de 1930 y de la agresión nazi-fascista. Durante esa época, los socialdemócratas del mundo generalmente lucharon contra el fascismo en sus diversas formas.
Después de la Segunda Guerra Mundial, fuerzas socialistas democráticas ejercieron el poder en países tales como Gran Bretaña, Suecia, Noruega, Dinamarca, Finlandia, Israel, Austria y otros, donde realizaron transformaciones estructurales profundas, en el sentido de la regulación del mercado por el poder público democrático, la redistribución equitativa del ingreso, la igualdad social y una mayor participación ciudadana en la gestión de la sociedad. En su política exterior apoyaron el proceso de descolonización, el multilateralismo y la búsqueda de la paz y el desarme en el mundo.
En 1951 los partidos socialistas democráticos se unieron en una renovada Internacional Socialista que, en su declaración de principios, condenó por igual al capitalismo y al comunismo estalinista como dos sistemas de opresión, económica la primera y política la segunda. Frente a ambos modelos, el socialismo democrático o socialdemocracia asumió un rol de “tercera fuerza” sintetizadora de la libertad política con la justicia social. Al mismo tiempo, la socialdemocracia niega la existencia de un modelo de “socialismo” dogmáticamente predeterminado y definitivo.
Para ella, el socialismo no es un sistema o régimen sino un camino sin fin hacia niveles cada vez más elevados y universales de dignidad humana y calidad de la vida. El proceso de avance hacia una nueva sociedad más libre y justa requiere – según la Declaración de Frankfurt de la Internacional Socialista- “la contribución personal de todos sus partidarios. Contrariamente a los regímenes totalitarios, el socialismo democrático no impone al pueblo un papel pasivo. Por el contrario, no puede realizarse sin la participación activa del pueblo. Es la Democracia en su forma más elevada.”
A fines de la década de los años sesenta del siglo XX, nuevas evidencias del carácter opresivo y antipopular de la URSS y sus Estados vasallos – sobre todo su intervención armada contra el “socialismo con rostro humano” de Checoslovaquia en 1968 - causaron una importante disidencia o rebelión de comunistas sinceros y humanistas en el mundo entero. Revisando su doctrina y su programa, los disidentes rechazaron el colectivismo autoritario y abrazaron el socialismo democrático: sólo en el marco de la libertad se puede avanzar hacia una equidad auténtica. Estos nuevos movimientos fortalecieron a la Internacional Socialista que los acogió con brazos abiertos.
Al margen de la socialdemocracia proveniente del socialismo decimonónico, forman parte de la Democracia Social las corrientes más progresistas del liberalismo político y del movimiento social cristiano. Como ya se señaló anteriormente, en las revoluciones democráticas liberales de los siglos XVII- XIX se originaron alas radicales asociadas a cierto grado de humanismo que entendieron que la máxima libertad y autorrealización de cada persona (ideal fundamental del liberalismo) requiere una base mínima de seguridad y bienestar para todos. La mera libertad de enriquecimiento individual no es suficiente, e incluso puede dar origen a nuevas formas de servidumbre y desigualdad incompatibles con el ideal liberal.
Grandes pensadores liberales como John Stuart Mill53 y John Dewey, y los sectores “radicales” en el seno de partidos liberales, llegaron a conclusiones coincidentes con las de la socialdemocracia “clásica”: para garantizar la libertad personal de todos y no sólo de unos cuantos, el Estado democrático debe intervenir en el proceso económico y distribuir equitativamente los ingresos. Del mismo modo, a partir del siglo XIX y con mayor fuerza en el siglo XX, importantes grupos con motivación religiosa –cristianos y de otras confesiones- se volcaron hacia la lucha por la justicia social y coinciden con los socialistas democráticos y los liberales de avanzada.
Apartándose de las doctrinas sociales tradicionales de las Iglesias cristianas –caritativas pero paternalistas- , pensadores tanto católicos como protestantes, tales como Lamennais, Buchez, Ludlow, Kingsley, Péguy54 y otros, pusieron énfasis en el igualitarismo social del Evangelio y coincidieron con los demócratas sociales de otros orígenes filosóficos en la lucha por una sociedad a la vez libre y equitativa. En el siglo XX, las Iglesias católicas latinoamericanas, con su “opción por los pobres” y la corriente radical de la “teología de la liberación” dieron un gran estímulo a la lucha por la democracia social.
En los Estados Unidos, la lucha por la democracia social no se canalizó por la vía de la creación de importantes partidos socialistas democráticos, como en otros países, sino que se expresa principalmente a través del Partido Demócrata que une en su seno a corrientes de izquierda y de centro. Su objetivo no es ningún tipo de “socialismo” democrático, sino la humanización y democratización del sistema capitalista por mecanismos de dirigismo “keynesiano”55. Aun asi, hoy mantiene relaciones de amistad y diálogo con la Internacional Socialista. Las principales reformas sociales norteamericanas se realizaron bajo las presidencias demócratas de Franklin D. Roosevelt (1933-45), John F. Kennedy (1961-63) y Lyndon B. Johnson (1963-69).
Una oleada conservadora mundial, iniciada en 1979-80 por los triunfos electorales de Margaret Thatcher en Gran Bretaña y Ronald Reagan en Estados Unidos, fue seguida por el colapso del sistema comunista en 1989-91 y por la adopción del llamado “consenso de Washington”: globalización económica neoliberal en el marco político de la democracia representativa. Esa evolución, que significó la liquidación de muchas conquistas sociales populares, afectó duramente a las fuerzas de la democracia social en el mundo entero y las obligó a revisar ideas y políticas. Al observar el desastre del modelo comunista, la socialdemocracia mundial se volvió más crítica y prudente con respecto al estatismo económico y más inclinado a reconocer la validez duradera de la economía de mercado.
Sin embargo, los demócratas sociales se mantienen firmes en su crítica al neoliberalismo económico, y en su insistencia en que la economía de mercado debe ser orientada hacia fines de equidad social, a través de regulaciones por parte del poder público democrático y de la sociedad civil organizada. Desde el año 2001 en adelante han aparecido nuevos síntomas de fragilidad y desequilibrio en el orden económico y político mundial, y las fuerzas de la democracia social se aprestan a librar nuevas batallas por la libertad y la justicia.
En América Latina
En nuestra región, existe la socialdemocracia o socialismo democrático con tres orígenes principales distintos. En países de fuerte inmigración europea, como Chile, Argentina y Uruguay, desde fines del siglo XIX fue importado el modelo socialdemócrata del viejo mundo, plasmado en partidos socialistas, radicales y en federaciones y confederaciones sindicales.
En cambio, en los países latinoamericanos tropicales y semi-tropicales, menos europeizados, la corriente socialdemócrata surgió de movimientos políticos llamados “populares y nacional-revolucionarios”, basados en “alianzas orgánicas de clases oprimidas” (capas medias, campesinos y obreros), con programas de lucha “democrática, antiimperialista y antifeudal”. Estas corrientes se inspiraron parcialmente en el ejemplo de la Revolución Mexicana iniciada en 1910 y encontraron su primera formulación teórica en el pensamiento de Víctor Raúl Haya de la Torre, fundador del aprismo56 peruano en 1924. Posteriormente el movimiento se extendió a Venezuela, con Rómulo Betancourt; República Dominicana, Guatemala, Costa Rica, Paraguay, Bolivia y otros países. A partir de 1960, la Internacional Socialista “descubrió” a estos partidos populares latinoamericanos y los persuadió a que se uniesen a ella.
En tercer término, también en Latinoamérica – con Venezuela a la cabeza - apareció la nueva corriente socialista democrática desprendida del tronco comunista, y a su vez se acercó a la IS. A partir de la crisis económica de 1930, en América Latina se produjo la tendencia de una transición del “liberalismo oligárquico” tradicional a diversas formas de “populismo” o dirigismo estatal y de nacionalismo económico. Estas nuevas tendencias dirigistas en algunos casos fueron democráticas sociales y en otros casos asumieron un carácter autoritario y caudillista.
El fascismo, el comunismo y en menor grado la socialdemocracia de Europa influyeron en la vida política latinoamericana. La Segunda Guerra Mundial estimuló grandemente las tendencias democráticas y de izquierda en la región.
Sin embargo, a partir de 1948, la Guerra Fría produjo un refortalecimiento de los autoritarismos de derecha, ahora abrigados bajo el concepto de la “defensa del Occidente” en alianza con los intereses estratégicos y económicos de Estados Unidos. La rivalidad que había existido entre movimientos latinoamericanos socialdemócratas y comunistas desde los años treinta se profundizó y se hizo a veces violenta, sobre todo a partir del triunfo y viraje prosoviético de la Revolución Cubana entre 1959 y 1961. Sólo después de 1968, cuando avanzó la distensión Este-Oeste, acompañada de una incipiente polarización Norte-Sur, en ciertos casos socialdemócratas y comunistas actuaron como aliados tácticos.
Aparte de sus permanentes combates contra las dictaduras oligárquicas de derecha y sus enfrentamientos a partidos comunistas, la socialdemocracia latinoamericana se ha visto amenazada por los populismos autoritarios y militaristas que surgieron en países como Brasil, Argentina y Perú desde 1930 en adelante. Apareciendo donde aún no existen eficaces movimientos populares democráticos, o donde éstos han perdido su efectividad, los populistas militares propagan una demagógica mezcla de consignas socialistas y fascistas y por momentos logran arrastrar a grandes masas aglutinadas en torno a caudillos carismáticos tales como Perón, Velasco Alvarado y otros. Estos autócratas57 ejercieron una suerte de mediación personal entre sectores populares, nuevas burguesías y oligarquías tradicionales y, a pesar de sus pretensiones de nacionalismo y de justicia social, no efectuaron transformaciones estructurales sólidas.
Además del importante movimiento socialdemócrata latinoamericano con sus tres fuentes arriba señaladas, se produjeron adhesiones a la causa de la democracia social desde el campo liberal y el socialcristiano. Del seno de partidos liberales tradicionales, tales como el de Colombia y el Partido Colorado de Uruguay, nacieron tendencias progresistas como las de otras partes del mundo, que reconocieron que la libertad del ciudadano individual queda reducida a un privilegio minoritario, si no se crea una base de equidad y seguridad social. Asimismo, a la izquierda de la doctrina social tradicional de la Iglesia (que pregona la justicia sobre la base de un equilibrio entre los intereses de clase, pero rechaza el concepto de la lucha social “desde abajo”), muchos cristianos acogieron la noción de que, si bien el odio de clases es repudiable, la lucha objetiva de los pobres por el reconocimiento de sus derechos es legítima y debe ser apoyada.
La Iglesia Católica, particularmente en América Latina, a partir del Concilio Vaticano II dio pasos gigantescos hacia la identificación con los pobres y la denuncia de las injusticias sociales. De este modo, las corrientes progresistas de origen liberal y socialcristiano hoy confluyen con las de origen socialista o socialdemócrata en la opción contemporánea por la Democracia Social.
*Demetrio Boersner:
Internacionalista. Doctor en Ciencias Políticas de la Universidad de Ginebra (Suiza). Profesor de Historia de las Relaciones Internacionales y materias conexas en la UCV (FACES) de 1958 a 1983. Profesor titular desde 1976. Jefe de cátedra y de departamento, director de la Escuela de Estudios Internacionales en 1969-1970.
Profesor titular de la UCAB como investigador en el IIH y docente del postgrado de Historia de las Américas y de la Escuela de Ciencias Sociales, así como miembro del Consejo General de Estudios de Postgrado. Ha sido activo como periodista de opinión a partir del año 1958. -Fue asesor del MRE, director general de política internacional de ese despacho, y embajador de Venezuela en Bucarest (1985-89), Estocolmo (1989-92) y Viena (1995-99).
Coordinador de la comisión Preparadora del Congreso Ideológico y Programático del partido Un Nuevo Tiempo.