EL PAÍS
CRÍTICA
Cajón de sastre de Habermas
ENRIQUE LYNCH 23/07/2005
El intelectual alemán ha reunido en un libro una miscelánea de sus intervenciones públicas recientes, desde artículos y reseñas hasta conferencias sobre filosofía, sociología, derecho y crítica literaria. Un ensayo que recoge sus ideas sobre la modernidad y la socialdemocracia.
En el prólogo de este volumen de miscelánea, afirma Habermas que le "irritó" (sic) -¿ o es una pifia de la traducción?- que su editor le sugiriera escribir un "libro de texto" a tenor de los tiempos presentes. A cambio de ello, reunió un conjunto de sus intervenciones públicas en distintos medios entre 1995 y 2001. La compilación contiene un poco de todo: artículos de fondo, ensayos sobre Derecho constitucional, sociología y filosofía políticas, reseñas, conferencias, incluso un par de entrevistas que sirven para abrir y cerrar el volumen. Quienes se interesen por las conexiones que establece Habermas entre democracia y Estado de derecho, soberanía y derechos humanos, se encontrarán con algunas de sus tesis conocidas y con un sesudo examen de la pertinencia del modelo constitucional para Europa.
Cajón de sastre de Habermas- SOLEDAD CALÉS
TIEMPO DE TRANSICIONES
Jürgen Habermas
Traducción de Rafael de Agapito Serrano
Trotta. Madrid, 2005
212 páginas. 17 euros
La noticia en otros webs
webs en español
en otros idiomas
Menos indulgente habría que ser con el contenido de algunos materiales compendiados, que en ocasiones están demasiado relacionados con cuestiones locales y con personajes alemanes. Y aún menos con la escritura de Habermas: prolija, farragosa e inútilmente recursiva, una prosa donde es habitual hallar pasajes como éste: "Una política compensadora es la que invierte este proceso; es política reflexiva bajo un signo inverso. Y como la creación democrática de poder político está referida a procesos comunicativos, que son los que en realidad autorizan la utilización de poder, también la comunicación política tiene que orientarse hacia el objetivo de una expansión autorreferida de la política, y tiene que hacerlo a costa de otro mecanismo de regulación diferente que hay que reprimir".
Habermas es tan mal escritor como Kant, pero bastante más decisivo en los actuales "tiempos de transición" puesto que por boca de él habla una especie de conciencia crítica que interpreta a una buena parte de la socialdemocracia europea. Cabe apuntar que el contexto del pasaje citado es el análisis de la viabilidad de Europa para los llamados "euroescépticos": con semejante retórica, que inexplicablemente imitan muchos politólogos contemporáneos, no es de extrañar que los franceses y los holandeses se hayan decidido a mandar a paseo el proyecto de Constitución europea.
Por desgracia, el estilo de
Habermas es algo más que una cuestión anecdótica. Su fárrago es idiosincrásico, pero también es esencial a algunos de los planteamientos de la socialdemocracia, y en gran parte consecuencia de una voluntad de sus teóricos y portavoces -que no cabe pensar malintencionada- de borrar las huellas de sus pisadas o de quedar bien con Dios y con el diablo. Se trata de ser estatistas para salvar las conquistas sociales, pero al mismo tiempo se trata de no coartar las evidentes ventajas productivas que presenta la economía de mercado. Se aboga por una Europa que trascienda el mero acuerdo hanseático y se dirija en pos de un Estado de tipo federal, mientras se reconoce la legitimidad del viejo modelo del Estado nacional y se da pábulo a toda forma de resistencia a lo que algunos llaman "globalización". Se legitima la política anticapitalista de los grupos ecologistas, pero no se renuncia a poner la industria europea en condiciones de competir. Se aboga por el imperio de la ley en materia de "derechos humanos", aun a sabiendas que esa ley no existe ni puede existir porque no hay poder capaz de hacerla cumplir.
La coartada de esta política imprecisa, inasible, es la "acción comunicativa", fórmula habermasiana que sirve para promover un modelo de convivencia democrática, pero que a menudo permite encubrir la pura y simple ambivalencia. Una ambivalencia que no sólo alcanza a la restrictiva idea que tiene Habermas sobre la Ilustración y la modernidad, sino que lo lleva a enredarse en interminables racionalizaciones que a veces consiguen dejar fuera de combate a sus adversarios pero rara vez alcanzan una alternativa consistente. Véase si no la reseña al libro de Rorty incluida en estas páginas, aunque hay que decir que el cóctel rortyano -que combina a Wittgenstein, Heidegger, el pragmatismo de Dewey, el trotskismo de sus padres y el orgullo americano- también se las trae. En suma, sólo para incondicionales.
DW - DEUTSCHE WELLE
2001
El filósofo alemán Jürgen Habermas, de 52 años, heredero y continuador de la Escuela de Francfort, y uno de los pensadores más importantes de la actualidad, explicó sus ideas filosóficas en Madrid a lo largo de varias horas de exposición y coloquio en encuentros celebrados en la facultad de Ciencias Políticas y Sociología, el Instituto Alemán y la facultad de Filosofía de la Autónoma, con una gran asistencia de público. Habermas sostiene que la filosofía no puede renunciar a su papel de guardián de la racionalidad. En este reportaje se intenta resumir el discurso del filósofo expuesto en Madrid.
El avión de los lunes a las ocho llega tarde, como siempre. Esta villa y corte de los milagros ucederos sigue sucia de fascio, gritos y banderas. El salón de grados de la facultad de Ciencias Políticas y Sociología está a tope: estudiantes y penenes asfixian el espacio, en el que ya no quedan ni suelo ni esquinas, como en aquellas gloriosas asambleas universitarias antifranquistas. Logro, por fin, entrar, y al fondo, contra el palacio de la Moncloa, la alta silueta de Jürgen Habermas, ligeramente encorvada, escribe en la pizarra un modelo teórico del compromiso que representa el estado social en los países capitalistas avanzados.Más que modelo, precisa Habermas en su alemán tan estimulante como hermético, es un bosquejo de los supuestos fundamentales desde los que cabe analizar nuestra contemporaneidad occidental y capitalista. La pizarra está dividida en tres columnas: mundo de la vida, relaciones de intercambio y estructura sistémica. Pero para entender sus designaciones hay que empezar, por una parte, rompiendo las amarras con el funcionalismo cientificista, de corte marxista, que confina la teoría del Estado en la tarea vicaría de cumplir los imperativos económicos de la sociedad, cuando de lo que se trata es de instituir el Estado en ámbito autónomo, constituyéndolo en subsistema con la misma plenitud que el proceso económico y dedicando nuestra preferente atención al estudio de las relaciones de complementaria mutuoinfluencia entre ambos. Y, por otra, consagrarla especificidad irreductible de la experiencia cotidiana en su doble perspectiva de la esfera de la vida privada y el espacio de la vida pública.
Estos dos grandes ámbitos, el presidido por la vida cotidiana -columna de la izquierda- y el de la institucionalización de los subsistemas -columna de la derecha-, tienen dos pautas de integración distintas: social, la primera, y sistemática, la segunda. La primera, que sólo opera parcialmente, utiliza como mecanismos integrados, tanto en la esfera privada -primer cuadrante- como en la pública -segundo cuadrante-, las normas, valores y relaciones intercomunicativas entre los agentes. En la segunda, con la ya aludida autonomización de la economía -primer cuadrante- y del Estado -segundo cuadrante-, no funciona la integración normativa, sino que intervienen unos medios anónimos, que son el dinero, en lo económico, y el poder, en lo estatal.
Estos medios y mecanismos tienen como objetivo el garantizar que las consecuencias de las acciones constituyan un conjunto funcional que pueda estabilizarse incluso con independencia del consenso normativo de los actores.
El estudio de las sociedades contemporáneas consiste en el estudio de la trama de interacciones entre las esferas y subsistemas de los ámbitos y entre los ámbitos en cuanto tales, a través del análisis de las relaciones de intercambio que entre ellos se establecen: a) intercambio entre los subsistemas economía y Estado; b) intercambio entre esfera privada y pública; c) intercambio entre Estado y mundo de la vida; d) intercambio entre mundo de la vida y economía, etcétera.
Las características más determinantes de las sociedades capitalistas avanzadas tienen como puntos de concreción específica tres contextos, en los que emerge la condición aporética de nuestra contemporaneidad social: el intervencionismo estatal, la democracia de masas y el estado del bienestar.
La naturaleza contradictoria del primero aparece, por un lado, en la forma mediata e indirecta -en definitiva, marginal- del comportamiento interventor del Estado en el proceso económico, que sólo puede incidir en las condiciones del entorno de la vida económica, y ello, además, sin interferir en el desarrollo de la lógica capitalista que rigen los principios de lucro y acumulación. Y, por otro, en que su acción no es nunca frontal y directa, sino siempre reactiva, transaccional y ajustada a la estrategia de elusión y neutralización del conflicto.
Democracia de masas y estado del bienestar
La democracia de masas tiene su aporía central en que la dimensión masiva de su estructura impide el debate y la concertación libre de voluntades, que es esencial en la vida democrática y empuja hacia lo normativo, a la par que magnífica las divergencias e impugnaciones inter e intrasubsistémicas. En cuanto al Estado del bienestar, le cumple por definición el absorber los efectos perversos del crecimiento económico que impone la naturaleza del sistema, sin que pueda modificar de manera sustancial su forma de organización, que es a la para garantía de la efectividad de su ejercicio y generador necesario de dichas consecuencias socialmente disfuncionales: paro versus productividad, coste creciente de los servicios sociales versus exigencias de inversión en el proceso productivo, etcétera.
Más de dos horas de difícil discurso y más difícil traducción, a la que siguen otra dos largas de preguntas, de esclarecimientos, sin que nadie abandone: Carlos Moya, Manuel Garrido, Emilio Lledó, Román Reyes, que modera; Manuel Giménez y Antonio Ribera, que cotraducen; Emilio Lamo de Espinosa, José Alvarez Junco, Alberto Moncada, Antonio Pérez, Julio Carabana, José Enrique Rodríguez Ibáñez, Lorenzo Navarrete, Carlos Thibaut, Fernando del Val y un largo etcétera. Y, sobre todo, los estudiantes, que no caben fuman y,no se mueven.
Al día siguiente, en el mismo si tio y hora, los de ayer y tal vez al gunos más. Habermas, a vueltas con la contemporaneidad, quiere atacarla hoy, no desde la perspectiva de la organización social del capitalismo avanzado, sino abordándola desde las pautas de racionalidad de nuestro universo simbólico. Para ello, de la mano de Weber, nos propone una relectura de la racionalización de la imagen religiosa del mundo, que parte del hecho de que todas las grandes religiones universales tienen un so porte último de racionalidad, en cuanto intentan justificar la desigualdad entre los hombres y en cuanto quieren valorar el sufri miento por considerarlo evitable e injusto. Para ello, hay que romper el marco del mito y superar los cultos tribales, introduciendo la perspectiva ética, exculpando el sufrimiento, que ya no es signo de merecido castigo, sino conducta libre y responsablemente aceptada, y fundando en razón el desequilibrio de la distribución de bienes entre los hombres.
Por la tarde, y en el Instituto Alemán, La filosofía como guarda y como intérprete, esta vez con traducción simultánea. Gente no sólo dentro, donde ya no se entra, sino en el salón contiguo, en los pasillos, donde se puede. Hoy, comienza Habermas, cubierta la etapa desmitificadora de Hegel y Marx, hay que volver a enfrentarse, con el mismo propósito, con Kant. Para el filósofo de Koenisberg, la filosofía tiene como propósito el fundamentar trascendentalmente el saber desde una doble perspectiva: por un lado, la filosofía tiene que asumir frente a las ciencias la función de acomodador -Platzanweiser- que señale el ámbito propio de cada sector científico.
Estas funciones se han visto impugnadas desde dentro del curso filosófico y sobre todo en el amplio curso de la historia. La filosofía analítica de Strawson, el constructivismo de Lorenzen, el criticismo de Popper, suponen de alguna manera una crítica intrakantiana contra la fundamentación trascendental, al igual que la perspectiva absoluta de Hegel es rechazada, casi hegelianamente, por el joven Lukas, Karl Korsch o Adorno.
Habermas sostiene que la filosofía no puede renunciar a su papel de guardián de la racionalidad, aunque tenga, eso sí, que ajustar el tiro y sustituir las pretensiones imperialistas de acomodador y juez por las más inmediatas y modestas de: a) guardaespacios -Platzhalter- que le permita promover el surgimiento de ideas creativas en áreas específicas de las ciencias del hombre y de la sociedad -léase, por ejemplo, Durkheim y Chomsky-, y b) de intérprete conector entre los ámbitos autonomizados de la cultura (ciencia, moral, arte) y el de la vida cotidiana.
A la mañana siguiente, en la sala de juntas de la facultad de Filosofla de la Universidad Autónoma de Madrid, más abarrotada, si cabe, que ninguno de los espacios anteriores, bajo la égida de Manuel Garrido y con notables refuerzos profesorales -Javier Sádaba, Rafael Banon, etcétera-, dos horas de intenso debate, en los que Habermas prosigue incansablemente su cruzada por la racionalidad y se moja -¿quién habló de su turrieburneísmo?- al declarar la condición de su compromiso colectivo con la izquierda.
Crítica de obras de Jürgen Habermas, en suplemento de LIBROS
CRÍTICA
Cajón de sastre de Habermas
ENRIQUE LYNCH 23/07/2005
El intelectual alemán ha reunido en un libro una miscelánea de sus intervenciones públicas recientes, desde artículos y reseñas hasta conferencias sobre filosofía, sociología, derecho y crítica literaria. Un ensayo que recoge sus ideas sobre la modernidad y la socialdemocracia.
En el prólogo de este volumen de miscelánea, afirma Habermas que le "irritó" (sic) -¿ o es una pifia de la traducción?- que su editor le sugiriera escribir un "libro de texto" a tenor de los tiempos presentes. A cambio de ello, reunió un conjunto de sus intervenciones públicas en distintos medios entre 1995 y 2001. La compilación contiene un poco de todo: artículos de fondo, ensayos sobre Derecho constitucional, sociología y filosofía políticas, reseñas, conferencias, incluso un par de entrevistas que sirven para abrir y cerrar el volumen. Quienes se interesen por las conexiones que establece Habermas entre democracia y Estado de derecho, soberanía y derechos humanos, se encontrarán con algunas de sus tesis conocidas y con un sesudo examen de la pertinencia del modelo constitucional para Europa.
Cajón de sastre de Habermas- SOLEDAD CALÉS
TIEMPO DE TRANSICIONES
Jürgen Habermas
Traducción de Rafael de Agapito Serrano
Trotta. Madrid, 2005
212 páginas. 17 euros
La noticia en otros webs
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en otros idiomas
Menos indulgente habría que ser con el contenido de algunos materiales compendiados, que en ocasiones están demasiado relacionados con cuestiones locales y con personajes alemanes. Y aún menos con la escritura de Habermas: prolija, farragosa e inútilmente recursiva, una prosa donde es habitual hallar pasajes como éste: "Una política compensadora es la que invierte este proceso; es política reflexiva bajo un signo inverso. Y como la creación democrática de poder político está referida a procesos comunicativos, que son los que en realidad autorizan la utilización de poder, también la comunicación política tiene que orientarse hacia el objetivo de una expansión autorreferida de la política, y tiene que hacerlo a costa de otro mecanismo de regulación diferente que hay que reprimir".
Habermas es tan mal escritor como Kant, pero bastante más decisivo en los actuales "tiempos de transición" puesto que por boca de él habla una especie de conciencia crítica que interpreta a una buena parte de la socialdemocracia europea. Cabe apuntar que el contexto del pasaje citado es el análisis de la viabilidad de Europa para los llamados "euroescépticos": con semejante retórica, que inexplicablemente imitan muchos politólogos contemporáneos, no es de extrañar que los franceses y los holandeses se hayan decidido a mandar a paseo el proyecto de Constitución europea.
Por desgracia, el estilo de
Habermas es algo más que una cuestión anecdótica. Su fárrago es idiosincrásico, pero también es esencial a algunos de los planteamientos de la socialdemocracia, y en gran parte consecuencia de una voluntad de sus teóricos y portavoces -que no cabe pensar malintencionada- de borrar las huellas de sus pisadas o de quedar bien con Dios y con el diablo. Se trata de ser estatistas para salvar las conquistas sociales, pero al mismo tiempo se trata de no coartar las evidentes ventajas productivas que presenta la economía de mercado. Se aboga por una Europa que trascienda el mero acuerdo hanseático y se dirija en pos de un Estado de tipo federal, mientras se reconoce la legitimidad del viejo modelo del Estado nacional y se da pábulo a toda forma de resistencia a lo que algunos llaman "globalización". Se legitima la política anticapitalista de los grupos ecologistas, pero no se renuncia a poner la industria europea en condiciones de competir. Se aboga por el imperio de la ley en materia de "derechos humanos", aun a sabiendas que esa ley no existe ni puede existir porque no hay poder capaz de hacerla cumplir.
La coartada de esta política imprecisa, inasible, es la "acción comunicativa", fórmula habermasiana que sirve para promover un modelo de convivencia democrática, pero que a menudo permite encubrir la pura y simple ambivalencia. Una ambivalencia que no sólo alcanza a la restrictiva idea que tiene Habermas sobre la Ilustración y la modernidad, sino que lo lleva a enredarse en interminables racionalizaciones que a veces consiguen dejar fuera de combate a sus adversarios pero rara vez alcanzan una alternativa consistente. Véase si no la reseña al libro de Rorty incluida en estas páginas, aunque hay que decir que el cóctel rortyano -que combina a Wittgenstein, Heidegger, el pragmatismo de Dewey, el trotskismo de sus padres y el orgullo americano- también se las trae. En suma, sólo para incondicionales.
Cultura y Estilo 18.06.2004
Habermas: 75 años de ideas
Al cumplir 75 años, una reseña del camino del pensador alemán más importante de la actualidad: Jürgen Habermas.
Jürgen Habermas jamás le ha escurrido el bulto a los temas más actuales. El pensador vivo más famoso de Alemania toma partido y levanta polvareda con su opinión sea el tema que sea: la guerra contra Irak, la bioética o la globalización. Su teoría sobre el discurso democrático en la sociedad -cuyo fundamento sería un "patriotismo constitucional" y no el nacionalismo- ha marcado profundamente el pensamiento alemán de la post guerra.
Al cumplir sus 75 años, Habermas -que nació en Düsseldorf el 18 de junio de 1929- ha cosechado elogios y parabienes de un amplio espectro de entidades oficiales: si hubiese hoy como en el Imperio Romano pensadores oficiales del Estado, Habermas lo sería de Alemania. Así, el presidente del Parlamento, Wolfgang Thierse, subrayó la agudeza y la independencia crítica del ganador del Premio de la Paz de los Libreros Alemanes en 2001 y Premio Príncipe de Asturias 2003. La Iglesia Evangélica, por su parte, destacó la importancia que el discípulo de Theodor W. Adorno en la famosa Escuela de Fráncfort concediera a la religión tanto en lo personal como en la sociedad.
Entre Adorno y Horkheimer
Corrían los años 60, y los sociólogos del Instituto de Investigaciones de Fráncfort (IfS) llegaron al gran público. Ya en los años 40 y 50 Theodor W. Adorno y Max Horkheimer habían publicado agudas críticas a la moderna sociedad occidental. El racionalismo, en vez de liberarlo, habría conducido al hombre a una "razón instrumental"; los síntomas del mal eran la burocratización de la vida, el consumismo y el manejo de los gustos a través de la propaganda y los medios.
El movimiento estudiantil
Las protestas del movimiento estudiantil a finales de los sesenta sacó a los académicos del IfS, Habermas entre ellos, de sus reflexiones teóricas. De pronto, decenas de miles de jóvenes se interesaban por la "Teoría crítica" de la Escuela de Fráncfort. Sin embargo, debido a que los sociólogos del IfS renunciaron a perderse en utopías políticas y a la agitación, fueron tachados de "adaptados". En el colmo de la tensión, los estudiantes ocuparon el instituto en 1969. El propio Habermas fue atacado cuando les pidió que lo desalojaran. Jamás hubiese pensado que alguien llegase a querer convertir en realidad sus teorías por medio de cócteles molotov, habría dicho Adorno, director del IfS. Si bien Habermas -que para entonces ya había pasado por la Universidad de Marburg y era catedrático en Heidelberg- se distanció del movimiento estudiantil, reconoce como un logro suyo la democratización de la sociedad.
La izquierda política alemana sigue siendo fiel a Habermas. Para el gobierno roji-verde, el sociólogo de Fráncfort que dirigiera en los setenta el Instituto Max-Planck de Ciencias Sociales es casi el pensador "oficial". Como explicara el Prof. Norbert Bolz, catedrático de la Universidad Técnica de Berlín, "el camino de Adorno a Habermas es el camino de las protestas estudiantiles hasta el gobierno".
Habermas: 75 años de ideas
Al cumplir 75 años, una reseña del camino del pensador alemán más importante de la actualidad: Jürgen Habermas.
Jürgen Habermas jamás le ha escurrido el bulto a los temas más actuales. El pensador vivo más famoso de Alemania toma partido y levanta polvareda con su opinión sea el tema que sea: la guerra contra Irak, la bioética o la globalización. Su teoría sobre el discurso democrático en la sociedad -cuyo fundamento sería un "patriotismo constitucional" y no el nacionalismo- ha marcado profundamente el pensamiento alemán de la post guerra.
Al cumplir sus 75 años, Habermas -que nació en Düsseldorf el 18 de junio de 1929- ha cosechado elogios y parabienes de un amplio espectro de entidades oficiales: si hubiese hoy como en el Imperio Romano pensadores oficiales del Estado, Habermas lo sería de Alemania. Así, el presidente del Parlamento, Wolfgang Thierse, subrayó la agudeza y la independencia crítica del ganador del Premio de la Paz de los Libreros Alemanes en 2001 y Premio Príncipe de Asturias 2003. La Iglesia Evangélica, por su parte, destacó la importancia que el discípulo de Theodor W. Adorno en la famosa Escuela de Fráncfort concediera a la religión tanto en lo personal como en la sociedad.
Entre Adorno y Horkheimer
Corrían los años 60, y los sociólogos del Instituto de Investigaciones de Fráncfort (IfS) llegaron al gran público. Ya en los años 40 y 50 Theodor W. Adorno y Max Horkheimer habían publicado agudas críticas a la moderna sociedad occidental. El racionalismo, en vez de liberarlo, habría conducido al hombre a una "razón instrumental"; los síntomas del mal eran la burocratización de la vida, el consumismo y el manejo de los gustos a través de la propaganda y los medios.
El movimiento estudiantil
Las protestas del movimiento estudiantil a finales de los sesenta sacó a los académicos del IfS, Habermas entre ellos, de sus reflexiones teóricas. De pronto, decenas de miles de jóvenes se interesaban por la "Teoría crítica" de la Escuela de Fráncfort. Sin embargo, debido a que los sociólogos del IfS renunciaron a perderse en utopías políticas y a la agitación, fueron tachados de "adaptados". En el colmo de la tensión, los estudiantes ocuparon el instituto en 1969. El propio Habermas fue atacado cuando les pidió que lo desalojaran. Jamás hubiese pensado que alguien llegase a querer convertir en realidad sus teorías por medio de cócteles molotov, habría dicho Adorno, director del IfS. Si bien Habermas -que para entonces ya había pasado por la Universidad de Marburg y era catedrático en Heidelberg- se distanció del movimiento estudiantil, reconoce como un logro suyo la democratización de la sociedad.
La izquierda política alemana sigue siendo fiel a Habermas. Para el gobierno roji-verde, el sociólogo de Fráncfort que dirigiera en los setenta el Instituto Max-Planck de Ciencias Sociales es casi el pensador "oficial". Como explicara el Prof. Norbert Bolz, catedrático de la Universidad Técnica de Berlín, "el camino de Adorno a Habermas es el camino de las protestas estudiantiles hasta el gobierno".
EL MUNDO
Una figura poliédrica
FELIX DUQUEEste florido y posbélico mes de mayo de 2003 nos trae reverberaciones de otro mayo, más agitado, más esperanzador: el último conato de revolución europea, en la que quisieron hermanarse pensamiento utópico y crítica social. Derivas de Marx y Freud: hace 35 años, París y Berlín eran, para unos, la orgía del pensamiento nuevo: el ocaso anunciado de obsoletos sistemas, tanto el capitalismo como el socialismo «científico». Para otros, unos pocos, Mayo del 68 constituyó la ocasión de mirar hacia adelante del único modo fructíferamente posible: enlazando la gran herencia del pensamiento ilustrado (Kant, Hegel, Marx) con el horizonte utópico de sus mejores y, por ello, más críticos herederos: la Escuela de Investigación Social de Francfort, junto con aportaciones de la fenomenología husserliana («el mundo de la vida») y del llamado «giro lingüístico».
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En medio de la algarabía de los unos y de la erudición libresca e historicista de los otros, Conocimiento e interés, de Jürgen Habermas, surgió en 1968 como un poderoso revulsivo y, a la vez, paradójicamente, como un eficaz mediador. Habermas, hegeliano al fin, supo armonizar las distintas tendencias de esa convulsa época y presentarlas urbanizadas (como él dijera de Gadamer con respecto a Heidegger), como posiblemente el último sistema (al menos, en el plano formal) que la filosofía haya podido ofrecer a las ciencias sociales y, por su medio, a una sociedad oscilante entre el horror latente de la aniquilación atómica y la esperanza de una asintótica comunidad ideal en la que el diálogo fluyera libre de toda dominación, casi como «flores de la boca», según el dictum de Hölderlin.
El sistema cristalizó en la obra más imponente (por coherencia y alcance) del último tercio del siglo XX: Teoría de la acción comunicativa, en la que el anhelo juvenil de la interacción simbólica en el interior mismo de una sociedad «administrada» por la razón científico-técnica comenzaba a transformarse en precisas reglas de actuación teórica, encaminadas a la erección de una doctrina poscontractualista de la justicia, equidistante del mero régimen procedimental de Rawls y del interesado comunitarismo de McIntyre.
Habermas no ha sido sólo condensador y transformador asombroso de las corrientes más vivas en filosofía del Derecho y en teoría política. También ha sido esforzado y habilidoso espadachín, de pluma aguda cual estilete. Motivo de admiración: de todos aquellos a quienes ha pretendido herir ha aprendido, ha aprehendido jirones de pensamiento vivo con los que matizar, pulir e incluso modificar su pensamiento. Moderno contra Lyotard, ha sabido defender la modernidad como un proyecto inacabado; lejos, pues, de todo metarrelato omnicomprensivo y, en cambio, dispuesto siempre a la ironía y a la autocrítica. Adalid de la ética discursiva frente al neohistoricismo de la hermenéutica de Gadamer, pocos como él han sabido compensar recíprocamente los desmanes de la Historia y las exigencias perennes de una lógica dialogante.
Figura, pues, poliédrica, a la vez redonda, coherente, afilada y hasta erosionada en sus aristas, Habermas ha continuado incansable dando a pensar y dando qué pensar, como en su admirable Justificación y validez: Summa, de una filosofía social (no diré socialista) del Derecho. Y, por fin, Habermas propone -nos propone- una sugestiva teoría de patriotismo constitucional: un proyecto ilusionado de futuro común basado más en la palabra compartida que en la tierra repartida, más en la confianza en la razón que en la fe en viejos fundamentos trascendentes.
Y ahora este viejo león republicano recibe, colmo de suave ironía, el premio de un príncipe: nuestro príncipe, prometedor custodio de la herencia constitucional. Hoy la filosofía y las ciencias son, por una vez, una sola acción de comunicación, en la figura del profesor que supo devolverle a Europa su más alto florón: la dignidad del pensamiento universal.
Félix Duque es catedrático de Filosofía de la Universidad Autónoma de Madrid y premio Jovellanos 2003 por 'Los buenos europeos'
2001
DIVERSOS ARTICULOS DE JURGEN HABERMASUn racionalismo liberal
NESTOR KOHANHabitualmente escribe aburrido. Pero este no es el caso. Eludiendo la pesadez de los gruesos volúmenes que lo caracterizan y ese estilo profunda e irremediablemente académico que lo ha hecho famoso, en este libro Jürgen Habermas corta amarras y se vuelve fácilmente legible. Era hora.Habermas representa hoy la principal defensa filosófica de la racionalidad moderna occidental. En ese proyecto ha incorporado no poco del liberalismo, por el que no siente antipatía, aunque sus preferencias la conjuguen con el socialismo democrático.Esa incorporación del liberalismo no es ingenua. Habermas le pega más de cuatro vueltas de tuerca a esa ideología. Como buen alemán, y como buen filósofo, no puede dejar de apelar a la "filosofía clásica alemana". Particularmente a su admirado Kant.¿Qué adopta de Kant? Su perspectiva "trascendental", o sea, su remisión a un ámbito fundante —previo a la historia— que funcionaría como la condición de posibilidad de la historia.Allí residiría el habitáculo más íntimo de la razón cuya fortaleza Habermas se ha esforzado tanto por defender de la arremetida posmoderna durante los últimos veinte años.Pero para Habermas, a diferencia de Kant, el fundamento último de la historia y de la racionalidad no se encuentra en las categorías. Ya ha pasado mucha agua bajo el puente de la Crítica de la razón pura (el libro más célebre de Kant) como para reflotar sin modificaciones aquel planteo tradicional. Habermas apela a una inmensa sabiduría enciclopédica para enriquecer y actualizar el viejo programa kantiano. Allí conjuga en un mismo hilo a Durkheim y Weber, a Marx y Husserl, a Dilthey y Adorno, a Freud y Parsons.De este modo construye un cóctel donde vuelve a primar lo "trascendental" —como en Kant— en lugar de la historia, pero ya no apoyándose sobre un supuesto "sujeto trascendental" —fácilmente bombardeado por el posmodernismo— sino reposando sobre el lenguaje. ¿Por qué el lenguaje? Pues porque allí está en germen el núcleo de un futuro distinto, no violento, sin coacción, jerarquía ni poder.En el lenguaje Habermas encuentra la condición de posibilidad de una situación ideal que hoy no existe en el mundo, donde todos los participantes de un diálogo tiene igual posición e igual posibilidad de intervenir. Nadie podría imponerse por la fuerza sobre otro. No habría más remedio que dialogar racionalmente y llegar a un consenso democrático, facilitando el bálsamo a una sociedad lastimada por los conflictos.¿Por qué se ha hecho tan famosa esta propuesta? Pues porque a diferencia de la filosofía alemana (de signo idealista) que jamás leía a los ingleses (de familia empirista), y a diferencia de la filosofía anglosajona (ayer positivista, hoy analítica) que nunca logró entender a los franceses, Habermas conjuga todas estas tradiciones al mismo tiempo.Es un políglota de la filosofía. Habla todas sus lenguas. Conoce todas sus tradiciones nacionales. Puede corroborarse en su Teoría de la acción comunicativa (Frankfort, 1981).Pero ¿cómo llegó a consumar tal empresa? ¿Partió del vacío? Habitualmente los "grandes" pensadores no confiesan sus fuentes de inspiración. Mantienen el secreto para seguir seduciendo.Afortunadamente Habermas no siguió ese camino. Porque en el libro que recoge gran parte de sus trabajos de "periodismo cultural" este filósofo se desnuda ante su público mostrando sus fuentes de inspiración, a quiénes considera sus "maestros", con quiénes ha polemizado y cuáles han sido sus afluentes. Una actitud poco usual para un "pope" de la filosofía mundial.El libro puede leerse entonces tanto como una biografía filosófica del autor, como un mapa de la cultura teórica alemana de la posguerra y de los entrecruzamientos que experimentaron los filósofos que se hicieron famosos en ella durante los 70 (los ensayos que componen Perfiles filosófico-políticos fueron escritos entre 1953 y 1980).¿A quiénes se incluyen en el libro? A un vasto fresco de pensadores fundamentales para comprender la filosofía del siglo XX: Martin Heidegger, Karl Jaspers, Arnold Gehlen, Helmut Plessner, Ernst Bloch, Theodor W. Adorno, Alexander Mitscherlich, Karl Löwith, Ludwig Wittgenstein, Hannah Arendt, Wolfgang Abendroth, Herbert Marcuse, Walter Benjamin, Gershom Scholem, Hans Georg Gadamer, Alfred Schütz, Max Horkheimer y Leo Löwenthal.Lo más sugerente del caso reside en que en esta extendida gama de artículos y ensayos (sobre algunos autores Habermas incluye más de uno), se pueden reconstruir los vínculos nunca del todo esclarecidos que unen y separan al mismo tiempo a Habermas del resto de los pensadores de la denominada Escuela de Frankfort.Porque para presentar en sociedad a Habermas suele utilizarse la expresión "representante tardío" de la mencionada escuela. Sin embargo nunca se sabe a ciencia cierta qué se quiere decir. Estos ensayos dan la clave de ese enigma.De todos ellos, además de los dedicados a Adorno y Horkheimer, sin duda sobresalen los referidos a Herbert Marcuse con quien Habermas también mantiene en 1977 un prolongado diálogo filosófico —es calopes a la vienesa incluidos— desarrollado en unas vacaciones. El tramo dedicado a Marcuse es de lejos el más extenso de todos. Ello probablemente se deba a que Marcuse constituyó de los miembros de la Escuela de Frankfort uno de los que más influyó en él. Por eso mismo resulta sintomática la indisimulada distancia que Habermas deja sentada frente a la radicalidad de este filósofo que cuanto más viejo se iba convirtiendo, más radical se iba haciendo.Todo el diálogo de Habermas con Marcuse permite entonces demarcar y contrastar el radicalismo político de la "primera generación" de la Escuela de Frankfort con la moderación, la mesura y la timidez política de sus "representantes tardíos". Si la notable discrepancia que Habermas expresa frente a Marcuse en torno del movimiento estudiantil de 1968 constituye el eje de ese debate, las distancias también se prolongan en sus diversos modos de comprender el arte, la concepción materialista de la historia y el pensamiento de Freud.Esa distancia frente a Marcuse —que reaparece cuando expone el pensamiento de Benjamin— probablemente explique no sólo su incomodidad juvenil frente a los estudiantes rebeldes del 68 sino también sus posiciones maduras de los 90.Porque cuando ya toda la primera generación de Frankfort había fallecido, Habermas apoyó abiertamente la guerra de Estados Unidos en el Golfo Pérsico. Un apoyo que hubiese sido escandaloso, inexplicable e infundado tanto para Adorno como para Horkheimer o Marcuse.Allí, en este tipo de "tropezones extrafilosóficos" de los discípulos la teoría crítica deja de ser crítica, la filosofía se vuelve legitimadora del statu quo, el radicalismo se transforma en cooptación.Aunque como alumno comparta la apuesta racional con la primera generación de Frankfort, la propuesta de Habermas culmina ubicándose en una franja mucho más cercana al espacio moderado y "políticamente correcto" que la de sus mayores. Los maestros no descansan en paz.
EL PAÍS
REPORTAJE
Tres días con Jürgen Habermas o la inteligencia al servicio de la razón
El pensador alemán afirmó en Madrid que la filosofla es el guardián de la racionalidad
JOSE VIDAL-BENEYTO 29/11/1981
NESTOR KOHANHabitualmente escribe aburrido. Pero este no es el caso. Eludiendo la pesadez de los gruesos volúmenes que lo caracterizan y ese estilo profunda e irremediablemente académico que lo ha hecho famoso, en este libro Jürgen Habermas corta amarras y se vuelve fácilmente legible. Era hora.Habermas representa hoy la principal defensa filosófica de la racionalidad moderna occidental. En ese proyecto ha incorporado no poco del liberalismo, por el que no siente antipatía, aunque sus preferencias la conjuguen con el socialismo democrático.Esa incorporación del liberalismo no es ingenua. Habermas le pega más de cuatro vueltas de tuerca a esa ideología. Como buen alemán, y como buen filósofo, no puede dejar de apelar a la "filosofía clásica alemana". Particularmente a su admirado Kant.¿Qué adopta de Kant? Su perspectiva "trascendental", o sea, su remisión a un ámbito fundante —previo a la historia— que funcionaría como la condición de posibilidad de la historia.Allí residiría el habitáculo más íntimo de la razón cuya fortaleza Habermas se ha esforzado tanto por defender de la arremetida posmoderna durante los últimos veinte años.Pero para Habermas, a diferencia de Kant, el fundamento último de la historia y de la racionalidad no se encuentra en las categorías. Ya ha pasado mucha agua bajo el puente de la Crítica de la razón pura (el libro más célebre de Kant) como para reflotar sin modificaciones aquel planteo tradicional. Habermas apela a una inmensa sabiduría enciclopédica para enriquecer y actualizar el viejo programa kantiano. Allí conjuga en un mismo hilo a Durkheim y Weber, a Marx y Husserl, a Dilthey y Adorno, a Freud y Parsons.De este modo construye un cóctel donde vuelve a primar lo "trascendental" —como en Kant— en lugar de la historia, pero ya no apoyándose sobre un supuesto "sujeto trascendental" —fácilmente bombardeado por el posmodernismo— sino reposando sobre el lenguaje. ¿Por qué el lenguaje? Pues porque allí está en germen el núcleo de un futuro distinto, no violento, sin coacción, jerarquía ni poder.En el lenguaje Habermas encuentra la condición de posibilidad de una situación ideal que hoy no existe en el mundo, donde todos los participantes de un diálogo tiene igual posición e igual posibilidad de intervenir. Nadie podría imponerse por la fuerza sobre otro. No habría más remedio que dialogar racionalmente y llegar a un consenso democrático, facilitando el bálsamo a una sociedad lastimada por los conflictos.¿Por qué se ha hecho tan famosa esta propuesta? Pues porque a diferencia de la filosofía alemana (de signo idealista) que jamás leía a los ingleses (de familia empirista), y a diferencia de la filosofía anglosajona (ayer positivista, hoy analítica) que nunca logró entender a los franceses, Habermas conjuga todas estas tradiciones al mismo tiempo.Es un políglota de la filosofía. Habla todas sus lenguas. Conoce todas sus tradiciones nacionales. Puede corroborarse en su Teoría de la acción comunicativa (Frankfort, 1981).Pero ¿cómo llegó a consumar tal empresa? ¿Partió del vacío? Habitualmente los "grandes" pensadores no confiesan sus fuentes de inspiración. Mantienen el secreto para seguir seduciendo.Afortunadamente Habermas no siguió ese camino. Porque en el libro que recoge gran parte de sus trabajos de "periodismo cultural" este filósofo se desnuda ante su público mostrando sus fuentes de inspiración, a quiénes considera sus "maestros", con quiénes ha polemizado y cuáles han sido sus afluentes. Una actitud poco usual para un "pope" de la filosofía mundial.El libro puede leerse entonces tanto como una biografía filosófica del autor, como un mapa de la cultura teórica alemana de la posguerra y de los entrecruzamientos que experimentaron los filósofos que se hicieron famosos en ella durante los 70 (los ensayos que componen Perfiles filosófico-políticos fueron escritos entre 1953 y 1980).¿A quiénes se incluyen en el libro? A un vasto fresco de pensadores fundamentales para comprender la filosofía del siglo XX: Martin Heidegger, Karl Jaspers, Arnold Gehlen, Helmut Plessner, Ernst Bloch, Theodor W. Adorno, Alexander Mitscherlich, Karl Löwith, Ludwig Wittgenstein, Hannah Arendt, Wolfgang Abendroth, Herbert Marcuse, Walter Benjamin, Gershom Scholem, Hans Georg Gadamer, Alfred Schütz, Max Horkheimer y Leo Löwenthal.Lo más sugerente del caso reside en que en esta extendida gama de artículos y ensayos (sobre algunos autores Habermas incluye más de uno), se pueden reconstruir los vínculos nunca del todo esclarecidos que unen y separan al mismo tiempo a Habermas del resto de los pensadores de la denominada Escuela de Frankfort.Porque para presentar en sociedad a Habermas suele utilizarse la expresión "representante tardío" de la mencionada escuela. Sin embargo nunca se sabe a ciencia cierta qué se quiere decir. Estos ensayos dan la clave de ese enigma.De todos ellos, además de los dedicados a Adorno y Horkheimer, sin duda sobresalen los referidos a Herbert Marcuse con quien Habermas también mantiene en 1977 un prolongado diálogo filosófico —es calopes a la vienesa incluidos— desarrollado en unas vacaciones. El tramo dedicado a Marcuse es de lejos el más extenso de todos. Ello probablemente se deba a que Marcuse constituyó de los miembros de la Escuela de Frankfort uno de los que más influyó en él. Por eso mismo resulta sintomática la indisimulada distancia que Habermas deja sentada frente a la radicalidad de este filósofo que cuanto más viejo se iba convirtiendo, más radical se iba haciendo.Todo el diálogo de Habermas con Marcuse permite entonces demarcar y contrastar el radicalismo político de la "primera generación" de la Escuela de Frankfort con la moderación, la mesura y la timidez política de sus "representantes tardíos". Si la notable discrepancia que Habermas expresa frente a Marcuse en torno del movimiento estudiantil de 1968 constituye el eje de ese debate, las distancias también se prolongan en sus diversos modos de comprender el arte, la concepción materialista de la historia y el pensamiento de Freud.Esa distancia frente a Marcuse —que reaparece cuando expone el pensamiento de Benjamin— probablemente explique no sólo su incomodidad juvenil frente a los estudiantes rebeldes del 68 sino también sus posiciones maduras de los 90.Porque cuando ya toda la primera generación de Frankfort había fallecido, Habermas apoyó abiertamente la guerra de Estados Unidos en el Golfo Pérsico. Un apoyo que hubiese sido escandaloso, inexplicable e infundado tanto para Adorno como para Horkheimer o Marcuse.Allí, en este tipo de "tropezones extrafilosóficos" de los discípulos la teoría crítica deja de ser crítica, la filosofía se vuelve legitimadora del statu quo, el radicalismo se transforma en cooptación.Aunque como alumno comparta la apuesta racional con la primera generación de Frankfort, la propuesta de Habermas culmina ubicándose en una franja mucho más cercana al espacio moderado y "políticamente correcto" que la de sus mayores. Los maestros no descansan en paz.
EL PAÍS
REPORTAJE
Tres días con Jürgen Habermas o la inteligencia al servicio de la razón
El pensador alemán afirmó en Madrid que la filosofla es el guardián de la racionalidad
JOSE VIDAL-BENEYTO 29/11/1981
El filósofo alemán Jürgen Habermas, de 52 años, heredero y continuador de la Escuela de Francfort, y uno de los pensadores más importantes de la actualidad, explicó sus ideas filosóficas en Madrid a lo largo de varias horas de exposición y coloquio en encuentros celebrados en la facultad de Ciencias Políticas y Sociología, el Instituto Alemán y la facultad de Filosofía de la Autónoma, con una gran asistencia de público. Habermas sostiene que la filosofía no puede renunciar a su papel de guardián de la racionalidad. En este reportaje se intenta resumir el discurso del filósofo expuesto en Madrid.
El avión de los lunes a las ocho llega tarde, como siempre. Esta villa y corte de los milagros ucederos sigue sucia de fascio, gritos y banderas. El salón de grados de la facultad de Ciencias Políticas y Sociología está a tope: estudiantes y penenes asfixian el espacio, en el que ya no quedan ni suelo ni esquinas, como en aquellas gloriosas asambleas universitarias antifranquistas. Logro, por fin, entrar, y al fondo, contra el palacio de la Moncloa, la alta silueta de Jürgen Habermas, ligeramente encorvada, escribe en la pizarra un modelo teórico del compromiso que representa el estado social en los países capitalistas avanzados.Más que modelo, precisa Habermas en su alemán tan estimulante como hermético, es un bosquejo de los supuestos fundamentales desde los que cabe analizar nuestra contemporaneidad occidental y capitalista. La pizarra está dividida en tres columnas: mundo de la vida, relaciones de intercambio y estructura sistémica. Pero para entender sus designaciones hay que empezar, por una parte, rompiendo las amarras con el funcionalismo cientificista, de corte marxista, que confina la teoría del Estado en la tarea vicaría de cumplir los imperativos económicos de la sociedad, cuando de lo que se trata es de instituir el Estado en ámbito autónomo, constituyéndolo en subsistema con la misma plenitud que el proceso económico y dedicando nuestra preferente atención al estudio de las relaciones de complementaria mutuoinfluencia entre ambos. Y, por otra, consagrarla especificidad irreductible de la experiencia cotidiana en su doble perspectiva de la esfera de la vida privada y el espacio de la vida pública.
Estos dos grandes ámbitos, el presidido por la vida cotidiana -columna de la izquierda- y el de la institucionalización de los subsistemas -columna de la derecha-, tienen dos pautas de integración distintas: social, la primera, y sistemática, la segunda. La primera, que sólo opera parcialmente, utiliza como mecanismos integrados, tanto en la esfera privada -primer cuadrante- como en la pública -segundo cuadrante-, las normas, valores y relaciones intercomunicativas entre los agentes. En la segunda, con la ya aludida autonomización de la economía -primer cuadrante- y del Estado -segundo cuadrante-, no funciona la integración normativa, sino que intervienen unos medios anónimos, que son el dinero, en lo económico, y el poder, en lo estatal.
Estos medios y mecanismos tienen como objetivo el garantizar que las consecuencias de las acciones constituyan un conjunto funcional que pueda estabilizarse incluso con independencia del consenso normativo de los actores.
El estudio de las sociedades contemporáneas consiste en el estudio de la trama de interacciones entre las esferas y subsistemas de los ámbitos y entre los ámbitos en cuanto tales, a través del análisis de las relaciones de intercambio que entre ellos se establecen: a) intercambio entre los subsistemas economía y Estado; b) intercambio entre esfera privada y pública; c) intercambio entre Estado y mundo de la vida; d) intercambio entre mundo de la vida y economía, etcétera.
Las características más determinantes de las sociedades capitalistas avanzadas tienen como puntos de concreción específica tres contextos, en los que emerge la condición aporética de nuestra contemporaneidad social: el intervencionismo estatal, la democracia de masas y el estado del bienestar.
La naturaleza contradictoria del primero aparece, por un lado, en la forma mediata e indirecta -en definitiva, marginal- del comportamiento interventor del Estado en el proceso económico, que sólo puede incidir en las condiciones del entorno de la vida económica, y ello, además, sin interferir en el desarrollo de la lógica capitalista que rigen los principios de lucro y acumulación. Y, por otro, en que su acción no es nunca frontal y directa, sino siempre reactiva, transaccional y ajustada a la estrategia de elusión y neutralización del conflicto.
Democracia de masas y estado del bienestar
La democracia de masas tiene su aporía central en que la dimensión masiva de su estructura impide el debate y la concertación libre de voluntades, que es esencial en la vida democrática y empuja hacia lo normativo, a la par que magnífica las divergencias e impugnaciones inter e intrasubsistémicas. En cuanto al Estado del bienestar, le cumple por definición el absorber los efectos perversos del crecimiento económico que impone la naturaleza del sistema, sin que pueda modificar de manera sustancial su forma de organización, que es a la para garantía de la efectividad de su ejercicio y generador necesario de dichas consecuencias socialmente disfuncionales: paro versus productividad, coste creciente de los servicios sociales versus exigencias de inversión en el proceso productivo, etcétera.
Más de dos horas de difícil discurso y más difícil traducción, a la que siguen otra dos largas de preguntas, de esclarecimientos, sin que nadie abandone: Carlos Moya, Manuel Garrido, Emilio Lledó, Román Reyes, que modera; Manuel Giménez y Antonio Ribera, que cotraducen; Emilio Lamo de Espinosa, José Alvarez Junco, Alberto Moncada, Antonio Pérez, Julio Carabana, José Enrique Rodríguez Ibáñez, Lorenzo Navarrete, Carlos Thibaut, Fernando del Val y un largo etcétera. Y, sobre todo, los estudiantes, que no caben fuman y,no se mueven.
Al día siguiente, en el mismo si tio y hora, los de ayer y tal vez al gunos más. Habermas, a vueltas con la contemporaneidad, quiere atacarla hoy, no desde la perspectiva de la organización social del capitalismo avanzado, sino abordándola desde las pautas de racionalidad de nuestro universo simbólico. Para ello, de la mano de Weber, nos propone una relectura de la racionalización de la imagen religiosa del mundo, que parte del hecho de que todas las grandes religiones universales tienen un so porte último de racionalidad, en cuanto intentan justificar la desigualdad entre los hombres y en cuanto quieren valorar el sufri miento por considerarlo evitable e injusto. Para ello, hay que romper el marco del mito y superar los cultos tribales, introduciendo la perspectiva ética, exculpando el sufrimiento, que ya no es signo de merecido castigo, sino conducta libre y responsablemente aceptada, y fundando en razón el desequilibrio de la distribución de bienes entre los hombres.
Por la tarde, y en el Instituto Alemán, La filosofía como guarda y como intérprete, esta vez con traducción simultánea. Gente no sólo dentro, donde ya no se entra, sino en el salón contiguo, en los pasillos, donde se puede. Hoy, comienza Habermas, cubierta la etapa desmitificadora de Hegel y Marx, hay que volver a enfrentarse, con el mismo propósito, con Kant. Para el filósofo de Koenisberg, la filosofía tiene como propósito el fundamentar trascendentalmente el saber desde una doble perspectiva: por un lado, la filosofía tiene que asumir frente a las ciencias la función de acomodador -Platzanweiser- que señale el ámbito propio de cada sector científico.
Estas funciones se han visto impugnadas desde dentro del curso filosófico y sobre todo en el amplio curso de la historia. La filosofía analítica de Strawson, el constructivismo de Lorenzen, el criticismo de Popper, suponen de alguna manera una crítica intrakantiana contra la fundamentación trascendental, al igual que la perspectiva absoluta de Hegel es rechazada, casi hegelianamente, por el joven Lukas, Karl Korsch o Adorno.
Habermas sostiene que la filosofía no puede renunciar a su papel de guardián de la racionalidad, aunque tenga, eso sí, que ajustar el tiro y sustituir las pretensiones imperialistas de acomodador y juez por las más inmediatas y modestas de: a) guardaespacios -Platzhalter- que le permita promover el surgimiento de ideas creativas en áreas específicas de las ciencias del hombre y de la sociedad -léase, por ejemplo, Durkheim y Chomsky-, y b) de intérprete conector entre los ámbitos autonomizados de la cultura (ciencia, moral, arte) y el de la vida cotidiana.
A la mañana siguiente, en la sala de juntas de la facultad de Filosofla de la Universidad Autónoma de Madrid, más abarrotada, si cabe, que ninguno de los espacios anteriores, bajo la égida de Manuel Garrido y con notables refuerzos profesorales -Javier Sádaba, Rafael Banon, etcétera-, dos horas de intenso debate, en los que Habermas prosigue incansablemente su cruzada por la racionalidad y se moja -¿quién habló de su turrieburneísmo?- al declarar la condición de su compromiso colectivo con la izquierda.
Crítica de obras de Jürgen Habermas, en suplemento de LIBROS
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