NEXOS
Richard Rorty: Siete defensores de la libertad para no enquistar la verdad
Andrés Lajous
Este año falleció el filósofo Richard Rorty. Andrés Lajous construye una lectura poliédrica, desde distintos ángulos, de las tesis y posiciones políticas y filosóficas del autor de Consecuencias del pragmatismo.
Rorty por sí mismo
Un Richard Rorty que quería que lo conociéramos, escribió Trotsky y las orquídeas salvajes (1993), como una pieza autobiográfica a partir de la cual construye los argumentos de sus creencias filosóficas y políticas. Toma, sin ningún recato, posición sobre distintos debates contemporáneos y lo hace con una suavidad literaria que permite que temas, normalmente considerados para especialistas, parezcan disyuntivas y elecciones con las cuales cualquiera puede lidiar a lo largo de su vida. Rorty empezó a estudiar filosofía con el objetivo platónico de poder enmarcar dentro de una misma teoría el afán de justicia (Trotsky), con la admiración por la perfección estética (orquídeas). Sin embargo, después de unos años de vida académica desiste de dicha búsqueda y se va por una ruta que lo somete a ser criticado desde la izquierda por complaciente y desde la
derecha por irresponsable. Rorty se describe, en este texto, a sí mismo como un liberal, que tiene más en común con los filósofos posmodernos (Foucault y Derrida) que con los filósofos platónicos u ortodoxos (Strauss y Bloom), que ve en la literatura la posibilidad de aprender a reconocer el sufrimiento de los otros, y que ve en la izquierda la esperanza para reducir ese sufrimiento. Este texto autobiográfico es en sí la aplicación de uno de los argumentos de Rorty, el del ironista, que duda del lenguaje con el que está-en-el-mundo, y que por esa razón se describe y redescribe como un ejercicio de autoinvención.
Rorty el antifundacionalista
Otro Rorty aceptaba a regañadientes el mote posmoderno. Para él decía muy poco ese término y le parecía más ilustrativo describirse como un antiplatonista o antifundacionalista o antidualista o antiesencialista. Muchos antis para quitarse etiquetas e insistir con su propia descripción. Su lucha contra la etiqueta “posmoderno” tenía que ver con que se le atribuyeran frases como “la verdad no existe”, no sólo a él sino a toda la corriente filosófica a la que pertenecía: el pragmatismo.1 Dicha noción de la verdad lo que cuestiona es la idea que hay una correspondencia entre la “realidad allá afuera” y la “realidad que describimos”. Es decir, la verdad, para los pragmáticos tiene más que ver con la coherencia entre creencias compartidas, que con un valor trascendente, inherente, u objetivo. La verdad no es algo que se encuentra o se aproxima, sino verdades que se construyen de manera colectiva en el uso cotidiano y en la contingencia histórica. Un vaso es un vaso porque ese es el uso que le damos. Esta noción de verdad se contrapone como un empiricismo radical (los vasos no tienen esencia de vaso) frente al tan exitoso racionalismo del siglo XIX. Los pragmáticos no discuten si la verdad existe y si es comprensible o no, lo que sostienen es que dicha discusión, por irresoluble no vale la pena. “...la verdad no es el tipo de cosa de la cual uno deba de esperar una teoría interesante” (Consecuencias del pragmatismo, 1982).
Rorty el liberal
Otro Rorty era el liberal criticado desde la izquierda por no ser un ferviente crítico de lo que él mismo llamaba el “Liberalismo, burgués, posmoderno” (1983), y criticado por la derecha por querer desfondar al liberalismo. Lo que Rorty defendía era un liberalismo burgués, como parte de su veta historicista, contrastándolo con el liberalismo filosófico. Es decir, el liberalismo al que hacía referencia, de manera amplia, aquel de los países del Atlántico Norte, sólo lo entendía como producto de ciertos sucesos históricos y de las condiciones económicas particulares. El calificativo posmoderno tan sólo lo usaba para describir la época en la cual desconfiamos de toda meta-narrativa.
En sus textos hacía uso frecuente de las palabras contingencia y persuasión como parte de una defensa del liberalismo que tenía como objetivo socavar los argumentos de quienes creen necesario darle fundamentos filosóficos a la tan reciente tecnología social de las instituciones liberales. En una frase, Rorty resumía a la sociedad liberal como aquella “...que se limita a llamar verdad al resultado de los combates [libres y abiertos] sea cual fuere ese resultado” (Contingencia, ironía y solidaridad, 1989).2 De esta manera, Rorty llega a una argumentación en defensa del liberalismo poco tradicional. Primero, dice que no se puede defender de otra manera más que como una costumbre histórica de las comunidades liberales, pero después la defiende como una costumbre que permite subvertir toda costumbre previa.
Rorty el comunitarista democrático
Otro Rorty era el comunitarista democrático. Aquel que recuperaba la explicación de John Dewey en El público y sus problemas (1927) de que la vida asociada sólo tenía sentido cuando se construía un “nosotros”. El “nosotros” que se construye democráticamente crea una comunidad. Con este mismo argumento Rorty soñaba que en algún momento todas y todos los habitantes del mundo nos podríamos entender como parte de la misma comunidad. Es decir, para Rorty la democracia liberal podía ser un buen experimento comunitario que le daba “Prioridad a la democracia sobre la filosofía” (1988). Con semejante visión, se enfrentaba por lo menos a dos corrientes del pensamiento político contemporáneo. Por un lado, a los liberales filosóficos como los tempranos John Rawls y Richard Dworkin, y por otro lado a los comunitaristas como Michael Walzer y Michael Sandel.3
Frente a ellos, su argumento sobre la democracia era muy sencillo. Él tan sólo intentaba persuadir a ambas corrientes de que una de las virtudes del pensamiento racionalista del siglo XIX había sido la secularización, y que una vez subida esa escalera, la podríamos aventar. De esta manera —continuaba su explicación— podemos ver que el riesgo para la democracia liberal en nuestros tiempos son los argumentos que ya no son religiosos, pero que se basan en principios con concepciones fundamentales que sólo son válidos para quien crea en ellos. Es decir, la andanada contra la democracia liberal no vendría sólo de los sacerdotes, sino también de los filósofos. Por lo tanto, lo importante es darle prioridad a la democracia que puede construir concepciones de “nosotras y nosotros” más incluyentes, sobre la filosofía, pues al fin y al cabo “si cuidamos la libertad, la verdad se cuidará sola” (Contingencia, ironía y solidaridad, 1989).
Rorty el solidario
Otro Rorty era el que no veía asideros morales para justificar el mundo, sino un lenguaje que tomara en cuenta el sufrimiento del otro. Esta es una de las consecuencias más controversiales del pragmatismo. Si la Verdad no está allá afuera para ser encontrada, entonces el Bien tampoco está allá afuera para ser correspondido o imitado. Lo que consideramos bueno, al igual que lo que consideramos verdadero, para Rorty sólo tenía que ver con aquello que creemos bueno para lidiar con la experiencia de estar-en-el-mundo. En un mundo donde las personas estamos solas, somos finitas, no tenemos vínculo alguno con algo atemporal —decía Rorty— “no tenemos nada que decirle a la policía secreta cuando venga, a los torturadores cuando violen a los inocentes” (Consecuencias del pragmatismo, 1982). Nada que decirles que no sea de este mundo, nada más allá que intentar convencerlos de que podrían ser ellos mismos las víctimas, o que el victimario y las víctimas tienen un sin fin de vínculos comunes. Rorty aspiraba a que la solidaridad sea aquella que está recreando permanentemente el significado compartido de “nosotras y nosotros”, y al hacerlo también recree a cada persona. No porque la solidaridad per se sea un valor absoluto (es cosa de pensar en la solidaridad aria del nazismo), sino porque se puede construir, destruir y modificar. Es decir, para él la solidaridad no surge de principios sino del uso activo de la imaginación que construye una diversidad de concepciones de “nosotras y nosotros” (La justicia como lealtad ampliada, 1997). La apuesta la hacía del lado de la literatura con la esperanza de convertir los sentimientos en imágenes concretas a partir del uso del lenguaje. Sí puede haber policías secretos empáticos, pero éstos serían aquellos que hayan leído textos en el tono de los de Orwell, Proust y Nabokov.
Rorty el de izquierdas
Otro Rorty era el activista de izquierdas. El que creía que había que enfrentar a “los jefes, las oligarquías, las corporaciones” (Contra los jefes, contra las oligarquías: una conversación con Richard Rorty, 1998). El que criticaba a la izquierda cultural por perderse en la crítica y autocrítica permanente, y recordaba a la izquierda estadunidense que defendía la libertad y enfrentaba al poder (Forjando nuestro país, 1997). Para Rorty la nueva izquierda, la cultural, tenía más errores que aciertos, sin embargo, entre sus aciertos estaba el hacer visible lo invisible, la desigualdad entre mujeres y hombres, entre homosexuales y heterosexuales, entre negros y blancos. Su error había sido perder la capacidad de imaginarse la esperanza de cambiar las cosas sin reconocer que aún hay algo de lo que tenemos que vale la pena defender. En cambio la vieja izquierda no comunista era su modelo a seguir, aunque la criticaba por haber caído en un largo sueño producto de una mezcla entre el determinismo económico del marxismo y el empantanamiento de la política sindical. Rorty lo que quería era una “Nueva Vieja Izquierda”, una que dejara atrás el lenguaje marxista y enfrentara con la misma fuerza comportamientos tan sencillos y claros como la avaricia y la humillación. Para Rorty la oportunidad de este nuevo lenguaje estaba en enseñar a las y los jóvenes de izquierda una retórica más parecida a la de Valclav Havel, y menos a la de Lenin. Quería que en el futuro no cantemos La Internacional, sino que cantemos nuevas canciones (Los intelectuales y el fin del socialismo, 1992).
Rorty el imaginativo
Otro Rorty, el menos conocido, era el Rorty imaginativo. Aquel que se identificaba con el romanticismo democrático del siglo XIX estadunidense. Un Rorty que de haber nacido en un país en desarrollo no sería acusado de ser un liberal complaciente. Se identificaba con Cornelius Castoriadis y Roberto Mangabeira Unger por depositar toda su esperanza en el poder de la imaginación. Veía en países como Grecia y Brasil (y podemos pensar que México) la oportunidad brindada por la inestabilidad de futuros en construcción. Rorty no se decía un radical, sino un utópico. El problema de los radicales —escribió— es que buscan algo más allá de lo evidente, algo más profundo que lo perceptible, mientras que los utópicos construyen otros mundos que se entremezclan y transforman éste. El feminismo, los derechos humanos, los derechos de los animales, la crítica a la globalización, más que revelar realidades subsumidas por meta-narrativas opresoras, crean la oportunidad de experimentar con comunidades diferentes a las que hemos construido (Feminismo y pragmatisimo, 1994). Comunidades más incluyentes, más solidarias, más igualitarias, que humillen menos a sus integrantes y que se guíen menos por la avaricia. Para experimentar, el único argumento necesario según Rorty es “intentémoslo, ninguna otra cosa parece funcionar” (Una esperanza social: Unger, Castoriadis, y el ensueño de un futuro nacional, 1988).
Andrés Lajous
Este año falleció el filósofo Richard Rorty. Andrés Lajous construye una lectura poliédrica, desde distintos ángulos, de las tesis y posiciones políticas y filosóficas del autor de Consecuencias del pragmatismo.
Rorty por sí mismo
Un Richard Rorty que quería que lo conociéramos, escribió Trotsky y las orquídeas salvajes (1993), como una pieza autobiográfica a partir de la cual construye los argumentos de sus creencias filosóficas y políticas. Toma, sin ningún recato, posición sobre distintos debates contemporáneos y lo hace con una suavidad literaria que permite que temas, normalmente considerados para especialistas, parezcan disyuntivas y elecciones con las cuales cualquiera puede lidiar a lo largo de su vida. Rorty empezó a estudiar filosofía con el objetivo platónico de poder enmarcar dentro de una misma teoría el afán de justicia (Trotsky), con la admiración por la perfección estética (orquídeas). Sin embargo, después de unos años de vida académica desiste de dicha búsqueda y se va por una ruta que lo somete a ser criticado desde la izquierda por complaciente y desde la
derecha por irresponsable. Rorty se describe, en este texto, a sí mismo como un liberal, que tiene más en común con los filósofos posmodernos (Foucault y Derrida) que con los filósofos platónicos u ortodoxos (Strauss y Bloom), que ve en la literatura la posibilidad de aprender a reconocer el sufrimiento de los otros, y que ve en la izquierda la esperanza para reducir ese sufrimiento. Este texto autobiográfico es en sí la aplicación de uno de los argumentos de Rorty, el del ironista, que duda del lenguaje con el que está-en-el-mundo, y que por esa razón se describe y redescribe como un ejercicio de autoinvención.
Rorty el antifundacionalista
Otro Rorty aceptaba a regañadientes el mote posmoderno. Para él decía muy poco ese término y le parecía más ilustrativo describirse como un antiplatonista o antifundacionalista o antidualista o antiesencialista. Muchos antis para quitarse etiquetas e insistir con su propia descripción. Su lucha contra la etiqueta “posmoderno” tenía que ver con que se le atribuyeran frases como “la verdad no existe”, no sólo a él sino a toda la corriente filosófica a la que pertenecía: el pragmatismo.1 Dicha noción de la verdad lo que cuestiona es la idea que hay una correspondencia entre la “realidad allá afuera” y la “realidad que describimos”. Es decir, la verdad, para los pragmáticos tiene más que ver con la coherencia entre creencias compartidas, que con un valor trascendente, inherente, u objetivo. La verdad no es algo que se encuentra o se aproxima, sino verdades que se construyen de manera colectiva en el uso cotidiano y en la contingencia histórica. Un vaso es un vaso porque ese es el uso que le damos. Esta noción de verdad se contrapone como un empiricismo radical (los vasos no tienen esencia de vaso) frente al tan exitoso racionalismo del siglo XIX. Los pragmáticos no discuten si la verdad existe y si es comprensible o no, lo que sostienen es que dicha discusión, por irresoluble no vale la pena. “...la verdad no es el tipo de cosa de la cual uno deba de esperar una teoría interesante” (Consecuencias del pragmatismo, 1982).
Rorty el liberal
Otro Rorty era el liberal criticado desde la izquierda por no ser un ferviente crítico de lo que él mismo llamaba el “Liberalismo, burgués, posmoderno” (1983), y criticado por la derecha por querer desfondar al liberalismo. Lo que Rorty defendía era un liberalismo burgués, como parte de su veta historicista, contrastándolo con el liberalismo filosófico. Es decir, el liberalismo al que hacía referencia, de manera amplia, aquel de los países del Atlántico Norte, sólo lo entendía como producto de ciertos sucesos históricos y de las condiciones económicas particulares. El calificativo posmoderno tan sólo lo usaba para describir la época en la cual desconfiamos de toda meta-narrativa.
En sus textos hacía uso frecuente de las palabras contingencia y persuasión como parte de una defensa del liberalismo que tenía como objetivo socavar los argumentos de quienes creen necesario darle fundamentos filosóficos a la tan reciente tecnología social de las instituciones liberales. En una frase, Rorty resumía a la sociedad liberal como aquella “...que se limita a llamar verdad al resultado de los combates [libres y abiertos] sea cual fuere ese resultado” (Contingencia, ironía y solidaridad, 1989).2 De esta manera, Rorty llega a una argumentación en defensa del liberalismo poco tradicional. Primero, dice que no se puede defender de otra manera más que como una costumbre histórica de las comunidades liberales, pero después la defiende como una costumbre que permite subvertir toda costumbre previa.
Rorty el comunitarista democrático
Otro Rorty era el comunitarista democrático. Aquel que recuperaba la explicación de John Dewey en El público y sus problemas (1927) de que la vida asociada sólo tenía sentido cuando se construía un “nosotros”. El “nosotros” que se construye democráticamente crea una comunidad. Con este mismo argumento Rorty soñaba que en algún momento todas y todos los habitantes del mundo nos podríamos entender como parte de la misma comunidad. Es decir, para Rorty la democracia liberal podía ser un buen experimento comunitario que le daba “Prioridad a la democracia sobre la filosofía” (1988). Con semejante visión, se enfrentaba por lo menos a dos corrientes del pensamiento político contemporáneo. Por un lado, a los liberales filosóficos como los tempranos John Rawls y Richard Dworkin, y por otro lado a los comunitaristas como Michael Walzer y Michael Sandel.3
Frente a ellos, su argumento sobre la democracia era muy sencillo. Él tan sólo intentaba persuadir a ambas corrientes de que una de las virtudes del pensamiento racionalista del siglo XIX había sido la secularización, y que una vez subida esa escalera, la podríamos aventar. De esta manera —continuaba su explicación— podemos ver que el riesgo para la democracia liberal en nuestros tiempos son los argumentos que ya no son religiosos, pero que se basan en principios con concepciones fundamentales que sólo son válidos para quien crea en ellos. Es decir, la andanada contra la democracia liberal no vendría sólo de los sacerdotes, sino también de los filósofos. Por lo tanto, lo importante es darle prioridad a la democracia que puede construir concepciones de “nosotras y nosotros” más incluyentes, sobre la filosofía, pues al fin y al cabo “si cuidamos la libertad, la verdad se cuidará sola” (Contingencia, ironía y solidaridad, 1989).
Rorty el solidario
Otro Rorty era el que no veía asideros morales para justificar el mundo, sino un lenguaje que tomara en cuenta el sufrimiento del otro. Esta es una de las consecuencias más controversiales del pragmatismo. Si la Verdad no está allá afuera para ser encontrada, entonces el Bien tampoco está allá afuera para ser correspondido o imitado. Lo que consideramos bueno, al igual que lo que consideramos verdadero, para Rorty sólo tenía que ver con aquello que creemos bueno para lidiar con la experiencia de estar-en-el-mundo. En un mundo donde las personas estamos solas, somos finitas, no tenemos vínculo alguno con algo atemporal —decía Rorty— “no tenemos nada que decirle a la policía secreta cuando venga, a los torturadores cuando violen a los inocentes” (Consecuencias del pragmatismo, 1982). Nada que decirles que no sea de este mundo, nada más allá que intentar convencerlos de que podrían ser ellos mismos las víctimas, o que el victimario y las víctimas tienen un sin fin de vínculos comunes. Rorty aspiraba a que la solidaridad sea aquella que está recreando permanentemente el significado compartido de “nosotras y nosotros”, y al hacerlo también recree a cada persona. No porque la solidaridad per se sea un valor absoluto (es cosa de pensar en la solidaridad aria del nazismo), sino porque se puede construir, destruir y modificar. Es decir, para él la solidaridad no surge de principios sino del uso activo de la imaginación que construye una diversidad de concepciones de “nosotras y nosotros” (La justicia como lealtad ampliada, 1997). La apuesta la hacía del lado de la literatura con la esperanza de convertir los sentimientos en imágenes concretas a partir del uso del lenguaje. Sí puede haber policías secretos empáticos, pero éstos serían aquellos que hayan leído textos en el tono de los de Orwell, Proust y Nabokov.
Rorty el de izquierdas
Otro Rorty era el activista de izquierdas. El que creía que había que enfrentar a “los jefes, las oligarquías, las corporaciones” (Contra los jefes, contra las oligarquías: una conversación con Richard Rorty, 1998). El que criticaba a la izquierda cultural por perderse en la crítica y autocrítica permanente, y recordaba a la izquierda estadunidense que defendía la libertad y enfrentaba al poder (Forjando nuestro país, 1997). Para Rorty la nueva izquierda, la cultural, tenía más errores que aciertos, sin embargo, entre sus aciertos estaba el hacer visible lo invisible, la desigualdad entre mujeres y hombres, entre homosexuales y heterosexuales, entre negros y blancos. Su error había sido perder la capacidad de imaginarse la esperanza de cambiar las cosas sin reconocer que aún hay algo de lo que tenemos que vale la pena defender. En cambio la vieja izquierda no comunista era su modelo a seguir, aunque la criticaba por haber caído en un largo sueño producto de una mezcla entre el determinismo económico del marxismo y el empantanamiento de la política sindical. Rorty lo que quería era una “Nueva Vieja Izquierda”, una que dejara atrás el lenguaje marxista y enfrentara con la misma fuerza comportamientos tan sencillos y claros como la avaricia y la humillación. Para Rorty la oportunidad de este nuevo lenguaje estaba en enseñar a las y los jóvenes de izquierda una retórica más parecida a la de Valclav Havel, y menos a la de Lenin. Quería que en el futuro no cantemos La Internacional, sino que cantemos nuevas canciones (Los intelectuales y el fin del socialismo, 1992).
Rorty el imaginativo
Otro Rorty, el menos conocido, era el Rorty imaginativo. Aquel que se identificaba con el romanticismo democrático del siglo XIX estadunidense. Un Rorty que de haber nacido en un país en desarrollo no sería acusado de ser un liberal complaciente. Se identificaba con Cornelius Castoriadis y Roberto Mangabeira Unger por depositar toda su esperanza en el poder de la imaginación. Veía en países como Grecia y Brasil (y podemos pensar que México) la oportunidad brindada por la inestabilidad de futuros en construcción. Rorty no se decía un radical, sino un utópico. El problema de los radicales —escribió— es que buscan algo más allá de lo evidente, algo más profundo que lo perceptible, mientras que los utópicos construyen otros mundos que se entremezclan y transforman éste. El feminismo, los derechos humanos, los derechos de los animales, la crítica a la globalización, más que revelar realidades subsumidas por meta-narrativas opresoras, crean la oportunidad de experimentar con comunidades diferentes a las que hemos construido (Feminismo y pragmatisimo, 1994). Comunidades más incluyentes, más solidarias, más igualitarias, que humillen menos a sus integrantes y que se guíen menos por la avaricia. Para experimentar, el único argumento necesario según Rorty es “intentémoslo, ninguna otra cosa parece funcionar” (Una esperanza social: Unger, Castoriadis, y el ensueño de un futuro nacional, 1988).
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